ص: 2

ص: 3

ص: 4

بسم اللّٰه الرحمن الرحیم

الحمد للّٰه ربّ العالمین،والصّلاة والسّلام علی خیر خلقه وأشرف بریّته،

سیّدنا ونبیّنا أبی القاسم محمّد وآله الطاهرین،ولعنة اللّٰه

علی أعدائهم أجمعین من الآن إلی قیام یوم الدِّین.

أقول: وفیه ما لا یخفی-کما سیجیء تفصیله-لأنّ الرفع یعنی نسیان الموضوع المستلزم لرفع الحکم؛لأنّ الناسی وإن کان قد نسی الموضوع وهو الجزء،إلّاأنّ نسیانه مستلزم لنسیان حکمه وهو جزئیّة جزئه،فالرفع یتوجّه إلی ما تعلّق به النسیان،بحیث لولاه کان اللّازم هو الإعادة،والجزء یعدّ شاغلاً لصفحة الوجود لولا النسیان،مع أنّ القول باختصاص حدیث الرفع،بخصوص الموجود، وأنّه ولا یشمل ما یکون معدوماً ممّا لا یصغی إلیه،لأنّه لا فرق فی شمول حدیث الرفع،لأنّه یشمل ما نسی فی شیء بإتیانه وکان الشیء المنسیّ مانعاً وقاطعاً لشرط لازم فیه أو کان نسیانه لأجل ترک جزءٍ وشرطٍ کان شاغلاً لصفحة الوجود، لأنّ الرفع یتعلّق بشیء،وهو الموجود،سواء کان أثره اعدام شیء أو وجود شیء وعلیه فهذا الشرط ممّا لا یمکن المساعدة معه کما لا یخفیٰ.

وخلاصة الکلام: بعد الوقوف علی مدلول ومفاد المتعلق بتلک الشروط الأربعة المتوقف علیها جریان حدیث الرفع،یصل الدور إلی البحث عن حکم ترک الجزء العنوانین نسیاناً وهو:

تارةً:یکون من جهة عنوان منا لا یعلم المنطبق فیه،حیث إنّه یشکّ کونه لما یجب فیه الإعادة أم لا.

واُخریٰ: من جهة تطبیق عنوان النسیان.

ص: 6

الرفع وجود المقتضی لثبوت التکلیف والجزئیّة فی حال النسیان،الموجب لبقاء الأمر،المستلزم لوجوب الإعادة بعد زوال النسیان).

أقول: ولکن لا یخفی ما فیه من الإشکال،لأنّه إذا فرض عدم إمکان تعلّق التکلیف وفعلیّته فی حقّه،فلا وجه للحکم ببقاء الأمر المستلزم لوجوب الإعادة، لوجود المقتضی؛لأنّ المقتضی الذی له مانعٌ،عن فعلیّته لا یوجب بقاء الأمر حتّی یحکم بوجوب الإعادة،حتّی یستلزم رفعه بحدیث الرفع.

وعلیه،فالأولی فی الجواب أن یقال بما قد عرفت منّا سابقاً،بأنّ التکلیف حیث لا یکون شخصیّاً،بل یکون من باب القانون والکلیّة،ویُحتمل فعلیّته بالنسبة إلی الناسی،ونشک حدوث أمرٍ فیه یقتضی جریان حدیث الرفع فیه لتحقّق موضوعه وهو عدم العلم،مما یستلزم الحکم بعدم وجوبه لعدم وجود إطلاق علی الفرض یرفع الشکّ.

هذا،ولا مجال فی المقام لورود الإشکال الذی ذکره المحقّق النائینی قدس سره فی أنّ الرفع هنا حال النسیان ما دام وجود النسیان فی الوقت،بخلاف ما لو زال قبل تمام الوقت،حیث یستلزم ذلک وجوب الإعادة لأجل کونه شکّاً فی سقوط التکلیف لا فی ثبوته.

لأنّ هذا الإشکال:لو سلّمنا جریانه-إنّما یکون لو أردنا التمسّک بفقرة رفع النسیان،والحال أنّا نتمسّک بجملة:(ما لا یعلم) وهو أمرٌ موجود حتّی بعد زوال النسیان إذ یصدق علیه أنّه لا یعلم،وحینئذٍ نشکّ فی بقاء المأمور به بعد إتمام

ص: 8

العمل الذی قد نسی جزئه وعدمه،فالحدیث یحکم برفعه حینئذٍ،مما یستلزم عدم وجوب الإعادة.

هذا تمام الکلام فی الفقرة الاُولی وهی جملة:(ما لا یعلم).

وعلیه،فلا محیص من رفع الید عمّا یقتضیه هذا الظاهر الأوّلی بتأویل المصدر یعنی المفعول؛أی جعل النسیان بمعنی المنسیّ،فیکون المرفوع نفس الفعل الصادر عن المکلّف نسیاناً،بأن یفرض عدم وقوع الفعل منه،وخلوّ صفحة الوجود عنه،فالمرفوع فی حقّ من شرب الخمر نسیاناً هو نفس الشرب،لا وصف صدوره عن نسیانٍ،فالرفع عنه إنّما یکون بلحاظ رفع آثاره المترتّبة علیه شرعاً من الحرمة وإقامة الحدود،ورفعه بهذا الاعتبار یکون موافقاً للامتنان ویوجب التوسعة والتسهیل.

وعلی هذا یختصّ الحدیث بالأحکام الانحلالیّة العدمیّة التی تتعلّق بالموضوعات الخارجیّة،کحرمة شرب الخمر،وإکرام الفاسق،وغیبة المؤمن، فیصحّ رفع آثار تلک الاُمور بواسطة عروض النسیان،وأمّا التکالیف الوجودیّة التی یکون المطلوب فیها صرف الوجود کوجوب إکرام العالم وإقامة الصلاة، فلا یمکن أن یعمّها حدیث الرفع لما قد عرفت أنّ مقتضی رفع هذه الاُمور هو إثبات التکلیف ثانیاً وهو ینافی الامتنان.

ثم قال رحمه الله: وبذلک یظهر فساد توهّم دلالة رفع النسیان علی سقوط جزئیّة الجزء المنسیّ،ووقوع الطلب فیما عداه؛لأنّه یرد علیه:

أوّلاً: أنّ المنسیّ لیس هو جزئیّة الجزء وإلّا یرجع النسیان إلی الحکم،وهو من أقسام الجهل به،فیدخل فیما لا یعلم لا فی رفع النسیان،بل المنسیّ هو نفس الجزء أی الإتیان به قولاً أو فعلاً،ومعنی نسیان الجزء هو خلوّ صفحة الوجود عنه،

ص: 10

فلا یُعقل تعلّق الرفع به لأنّه معدومٌ،وقد عرفت أنّه لابدّ فی المرفوع أن یکون شاغلاً لصفحة الوجود ولا یعمّ المعدوم.

وثانیاً:أنّ محلّ البحث لیس نسیان المستوعب لتمام الوقت أو العمر،بل لبعض الوقت،وسقوط الجزئیّة لبعض الوقت لا یقتضی سقوطها فی تمام الوقت أو العمر حتّی فی زمان الذّکر وزوال النسیان،لأنّ عدم القدرة فی وقتٍ لا یقتضی عدم القدرة فی جمیعه.

وثالثاً: أنّه لیس فی المرکّبات الارتباطیّة إلّاطلب واحد تعلّق بأُمور متباینة یجمعها وحدة اعتباریّة،وتنتزع جزئیّة کلّ واحدٍ من الاُمور من انبساط الطلب علیها،ولیست جزئیّة کلّ واحدٍ منها مستقلّة بالجعل،فالذی یلزم من نسیان أحد الأجزاء هو سقوط الطلب عن الکلّ لا عن خصوص الجزء المنسی،لأنّه لا طلب إلّا واحداً ولا معنی لتبعیضه...

إلی أن قال: فتحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّه لا دلیل علی کون المکلّف به هو ما عدا الجزء المنسیّ،خصوصاً فی النسیان الغیر المستوعب،بل مقتضی إطلاق أدلّة الأجزاء والشرائط خلاف ذلک)،انتهی (1).

ویرد علیه أوّلاً: أنّه کیف التزم بأنّ الرفع لا یمکن تعلّقه بنفس النسیان لکونه من التکوینیّات ولم یلتزم بذلک فی موضوع الشرب مع أنّه أیضاً کذلک،وإن أراد توجیه ذلک بالحمل علی رفع أثر الشرب،کان ینبغی علیه أن یفعل ذلک فی نفس

ص: 11

النسیان بالإرجاع إلی أثره لا إلی نفسه،فالتفریق فی غیر محلّه ولا وجه له.

وثانیاً: ما أجاب المحقّق العراقی عن إشکاله الأوّل بقوله:

(إنّ المنسیّ لیس هو الجزئیّة وإلّا کان داخلاً فی نسیان الحکم ویندرج فی قوله:«ما لا یعلم»،بأنّ المقصود من رفع الجزئیّة لیس کونها هو المنسیّ حتّی یتوجّه علیه الإشکال المزبور،وإنّما المقصود من رفع الجزئیّة باعتبار کونها من آثار ذات الجزء المنسیّ،واقتضاء رفعه رفع الجزئیّة الثابتة له؛لأنّ لازم جزئیّة المنسیّ للمرکّب حینئذٍ إنّما هو بطلان المأتی به فی حال النسیان،فیکون رفعه عبارة عن سقوطه عن الجزئیّة فی حال النسیان،ولازمه هو صحّة المأتی به فی حال النسیان من جهة اقتضائه،لکون المأتی به حال النسیان تمام المأمور به فی حقّه،ومثله یستتبع عدم وجوب الإعادة علیه بعد التذکّر).

أقول: ولا یخفی ما فی هذا الجواب؛حیث أنّه إذا أوّلَ جملة رفع النسیان إلی معنی المفعول أیّ المنسی،فعلیه حینئذٍ من إثبات متعلّقٍ للرفع،ولیس ذلک إلّا الذی تعلّق به النسیان،وهو لیس الجزئیّة علی حسب دعوی الخصم حتّی یصحّ رفعه،فجوابه بأنّ المقصود والغرض من الدفع هو الحکم بصحّة المأتی به،لا یوجب صحّة رفع کون المنسیّ هو الجزئیّة،بل المنسیّ فی الحقیقة لیس إلّانفس الجزء،فلابدّ أن یرجع الرفع إلیه وهو غیر موجود حتّی یتعلّق به الرفع،مع أنّ من شروط جریان حدیث الرفع کون المرفوع أمراً موجوداً حتّی یصحّ رفعه، وبالتالی فجوابه رحمه الله لا یُسمن ولا یُغنی.

ص: 12

فالأولی فی الجواب هو المنع عن إرجاع النسیان إلی المنسیّ کما سنشیر إلیه عن قریب عند البحث عن صحّة التمسّک بالحدیث حتّی بهذه الجملة منه فانتظر حتّی تلاحظ ما رزقنی اللّٰه من کشف حلّ ذلک.

أقول: ثمّ إنّ المحقق العراقی رحمه الله علّق وضوح الجواب عن الإشکال الثانی والثالث علی الجواب الأوّل،لأنّه بذلک یفهم أنّ سقوط الجزئیّة عن ذلک یستلزم کون المأمور به قد تحقق وحصل فلا وجه للإعادة،وانحصاره بخصوص حال النسیان،کما أنّه یظهر أنّ المطلوب فی حقّه لیس إلّاما أتی بعد الجمع بین الدلیل الأوّلی والحدیث.

لکن بعد ما عرفت الإشکال فی جوابه الأوّل،وعرفت عدم تمامیّته،لزم منه عدم تمامیّة ما یترتّب علیه من الجوابین کما لا یخفی،وعلیه فالأولی أن نتعرّض:

أوّلاً: لحقیقة دعویٰ المحقق العراقی بعدم جواز التمسّک بهذه الفقرة من الحدیث.

وثانیاً: البحث عمّا یورد علیه.

وأخیراً: التعرّض لما هو حلّ المسألة.

فنقول: إنّ المحقّق العراقی جعل وجه عدم جواز التمسّک به ما قاله فی آخر کلامه:(وبالجملة صحّة التمسّک به فی المقام للاجتزاء بالمأتی به فی حال النسیان،وعدم وجوب الإعادة بعد التذکّر یحتاج إلی الالتزام بأحد الاُمور الثلاثة؛

أمّا دعوی أنّ الحدیث ناظرٌ إلی رفع دخل الجزء المنسیّ فی ظرف النسیان فی مصلحة المرکّب،وهو غیر ممکن،لأنّ دخالة الجزء والشرط فی المصلحة أمرٌ

ص: 13

تکوینی والحدیث لا یکون ناظراً له؛لأنّ من الشرائط کونه ممّا تناله ید التشریع.

أو دعوی اقتضاء الحدیث برفع جزئیّة المنسیّ تحدید دائرة الطبیعة المأمور بها فی حال النسیان بالتبعیّة،وإثبات التکلیف بها ولو بنحو جعل البدل،مع أنّه غیر صحیح لأنّ الحدیث لا یثبت التکلیف فی حقّ الباقی لا لأجل أنّ الحدیث جعل للامتنان والتوسعة دون الکُلفة والتضییق؛بل لأنّ إثبات التکلیف فی الباقی عقلی لا شرعی،باعتبار أنّ الحدیث مجعول للرفع لا الوضع،والحکم بإثبات التکلیف فی حقّ الباقی وضعٌ لا رفع.

أو دعوی الالتزام باستفادة تعدّد المطلوب من الخطاب المتعلّق بالصلاة، بأن تکون الصلاة المشتملة علی تمام الأجزاء والشرائط مطلوباً،والصلاة المشتملة علی ما عدا الجزء المنسیّ مطلوباً آخر،ولو کان ذلک من جهة حدیث الرفع بضمیمة المطلقات الأوّلیّة المثبتة للأجزاء والشرائط،مع أنّه لا سبیل إلی إثباته لکونه خلاف ما تقتضیه إطلاقات الأوامر المتعلّقة بالمرکّبات من الظهور فی وحدة المطلوب،وما تقتضیه إطلاقات الأدلّة المثبتة للأجزاء والشرائط من الجزئیّة والشرطیّة المطلقتین،ولذلک تریٰ بنائهم علی سقوط التکلیف عن المرکّب عند تعذّر بعض أجزائه،إلّاإذا کان هناک ما یقتضی ثبوت التکلیف بالنسبة إلی الباقی ووجوب الإتیان بها کقاعدة المیسور ونحوها؛فإذا لم یکن إثبات صحّة ما أتی به ممکناً لأجل عدم اقتضاء رفع النسیان لتحدید دائرة الطبیعة المأمور بها فی الباقی،وإثبات الأمر الفعلی بها،فحینئذٍ یکفی فی وجوب الإعادة عند التذکّر

ص: 14

إطلاق دلیل الجزئیّة الموجب لدخل المنسیّ فی مصلحة المرکّب وملاکه حتّی فی حال النسیان).انتهی ملخّص کلامه.

أقول: ولا یخفی علیک ما فی کلامه من الإشکال،حیث أنّه یمکن لنا اختیار أحد الشقّین الآخرین من ملاحظة حدیث الرفع مع الأدلّة الأوّلیّة.

إمّا بأن یقال بأنّ إثبات التکلیف للتبعیّة لیس علی حسب مفاد حدیث الرفع حتّی یقال إنّه ورد للرفع لا للوضع،لوضوح أنّه لا یتکفّل علی الفرض إلّارفع الجزء المنسی،ویفید أنّه جزء فی حال الذکر دون حال النسیان،إلّاأنّه إذا ضممنا إلیه لسان أدلّة الدالة علی نسبة وجوب الصلاة بأجزائه العشرة،یوصلنا إلی أنّ بقیّة الأجزاء واجبة،فإثبات التکلیف للباقی لا یکون إلّابواسطة دلالة الأدلّة الأوّلیّة، مع ملاحظة سقوط جزئیّة جزء المعنی،کما هو الأمر کذلک فی مثل مدلول الأدلّة الأوّلیّة مع قاعدة المیسور أو مثلها من سائر القواعد،حیث أنّ المیسور لا یُمضی إلّا ما کان له الاقتضاء بالأدلّة الأوّلیّة،مع تأیید سقوط المعسور عن مورد التکلیف،ففی هذا القول لا یخرج الحدیث عمّا هو شأنه کما فرضه قدس سره.

أو یصحّ دعوی الأخیر لا بأن یکون المطلوب هنا متعدّداً،بل المطلوب لیس إلّاأمراً واحداً وهو طلب الکلّ والمرکّب المشتمل علی عشرة أجزاء،غایة الأمر إذا فرض شمول الحدیث لصورة النسیان،وحکمنا بعدم جزئیّته فی ذلک الحال،کشفنا بذلک أنّ المطلوب فی حال النسیان لیس إلّابقیّة الأجزاء بواسطة الأمر الأوّلی مع ملاحظة دلیل الکاشف،وإلّا لولا ذلک جری هذا الإشکال فی

ص: 15

سائر القواعد مع الأدلّة الأوّلیّة مثل قاعدة المیسور مع الدلیل الأوّلی،أو قاعدة لا تعاد مع الأدلّة الأوّلیّة،مع أنّ الخصم قد سلّم صحّة تلک القواعد کما یستفاد ذلک من لسان کلامه،ولیس هذا إلّالأجل ما ذکرنا من أنّ الطلب لیس إلّاطلب واحد إلّا أنّه بعد جریان حدیث الرفع أو أمثاله یفهم أنّ المطلوب فی حقّ الناسی لیس إلّا تسعة أجزاء کما فی تعذّر بعض الأجزاء إذا لوحظ مع قاعدة المیسور.

وأیضاً:ومنه یظهر الجواب عمّا ذکره المحقّق النائینی رحمه الله فی إشکاله الثالث من وحدة الطلب،وأنّه لا یمکن الحکم بالصحّة مع جریان حدیث الرفع،بخلاف ما لو کان متعدّداً،ووجه الظهور هو ما عرفت من صحّة ذلک حتّی مع وحدة الطلب کما لا یخفیٰ.

کما أنّه یظهر بعد التأمّل جواب الإشکال الثانی،وهو رفع الحکم ما دام النسیان باقیاً فی بعض الوقت لا تمام الوقت أو العمر،حیث أنّ المرفوع إذا کان بملاک جزئیّة الشیء للمرکّب المأمور به،بما أنّه ناسٍ فی حال الامتثال،وقلنا بالکشف بواسطة حدیث الرفع عن کون المأمور به هو المأتی به خارجاً دون جمیع الأجزاء العشرة،فلا یبقی مجالٌ للقول بوجوب الإعادة بعد زوال الغفلة والنسیان وهو واضح.

أقول: بقی هنا البحث عن حقیقة أنّ المرفوع فی المقام،وهذا هو الإشکال الأوّل الواقع فی کلام المحقّق النائینی قدس سره.

قد یُقال: -کما فی«نهایة الأفکار»للعراقی-:بأنّ المرفوع عبارة عن رفع

ص: 16

ترک الجزء المنسیّ حتّی یصحّ الحکم بعدم وجوب الإعادة.

بتقریب أن یقال: إنّ رفع الترک عبارة عن جعله کأن لم یکن فی عالم التشریع،علی معنی عدم جعله موضوعاً للحکم بالفساد ووجوب الإعادة،الراجع إلی البناء علی صحّة المأتی به للفاقد للجزء المنسیّ،بجعله بدلاً عن الواقع فی القناعة به عنه (المحقّق) فی مقام تفریغ الذمّة.

وقد أجاب عنه المحقّق العراقی: بأنّه إنّما یتمّ إذا کان الرفع بلحاظ تحدید دائرة الطبیعة المأمور بها فی حال النسیان بما عدا المنسیّ،وإلّا فلا أثر لمجرّد رفع الترک إلّابقاء الأمر والتکلیف فی حال النسیان الموجب لوجوب الإعادة لا عدمها،فکأنّه أراد أنّه قد عرفت أنّ حدیث الرفع رفعٌ للتکلیف لا وضع له.

ثمّ نقل بإیرادٍ آخر لهذا الاحتمال:بأنّ استفادة الاجتزاء بالمأتی به حینئذٍ مبنیٌّ علی اقتضاء رفع الترک للبناء علی وجود الجزء المنسی وتحقّقه،وهو بمعزل عن التحقق،لأنّ شأن حدیث الرفع إنّما هو تنزیل الموجود منزلة المعدوم،لا تنزیل المعدوم منزلة الموجود؛لأنّ تنزیله بمنزلة الموجود وضعٌ والحدیثٌ وُضِع للرفع لا للوضع،فلا یمکن تطبیق الرفع علی ترک الجزء المنسی.

ثم أجاب عنه المحقّق المزبور: (بأنّ مرجع الرفع فی الحدیث-بعدما کان إلی الرفع بالعنایة،الراجع إلی خلوّ صفحة التشریع عن المرفوع-علی معنی عدم أخذه موضوعاً للأحکام فی عالم التشریع،ولا یکاد یفرّق بین رفع الفعل أو الترک، کما أنّ رفع الموجود فی عالم التشریع یرجع إلی رفع الأثر المترتّب علیه وخلوّه

ص: 17

عن الحکم فی التشریع،کذلک کان فی رفع العدم والترک،فرفعه یرجع إلی عدم أخذه موضوعاً للحکم،فإذا کان أثر الترک هو الفساد ووجوب الإعادة مثلاً،فرفعه یرجع إلی رفع الفساد بترتّب نقیضه وهو الصحّة وعدم وجوب الإعادة،لا أنّ مرجعه إلی قلب العدم بالوجود بالبناء علی وجوده وتحقّقه حتّی یتوجّه الإشکال المزبور)،انتهی محصّل کلامه (1).

أقول: لا یخفی علیک أنّ ما ذکره فی بیان المرفوع من رفع الجزئیّة الذی قد عرفت عدم کونه منسیّاً،أو رفع نفس الجزء الذی قد عرفت أیضاً عدم وجوده، فکیف یرفع مع عدم کونه موجوداً،أو رفع الترک المتعلّق للجزء الذی ظهر أنّه یلزم کون الرفع وضعاً لا رفعاً وهو خلاف لما جُعل،وعلیه فکلّ ما ذکره رحمه الله ممّا لا یسمن ولا یغنی عن الاستناد إلیه فی رفع الإشکال،مع وجود الإشکال فی بعضها کما ذکره سابقاً،کما فی مثل کون الرفع هنا وضعاً لأجل کونه فی مقام تحدید الطبیعة المأمور بها فی الباقی،حیث قد عرفت جوابه بأنّ حدیث الرفع لا یقتضیه،بل المقتضی لذلک بقاء الأمر الأوّلی مع إسقاط الجزء المنسیّ عن الجزئیّة،فلا یصیر الرفع وضعاً کما توهّمه.

***

ص: 18

تعالی: «رَبَّنَا لَاتُؤَاخِذْنَا إِنْ نَسِینَا أَوْ أَخْطَأْنَا» 1 .وقد یمکن أن یکون الوجه فی التفاوت هو أنّ ما اسند إلی ما الموصول وصلته کان المقصود هو رفع الحکم الذی وقع علیه تلک العناوین من الاضطرار والإکراه،بلا فرقٍ بین کون المتعلّق فی الاضطرار والإکراه والجهل هو فعله أو ترکه،وتکون هذه العناوین متوجّهة بالذات إلی نفس الحکم وینطبق علیه العنوان،کما فی مثل الاضطرار لأکل المیتة حیث یصدق علیه الاضطرار،هذا بخلاف الرفع المسند إلی النسیان والخطاء، حیث أنّه مسندٌ إلی الموضوع وهو علیٰ قسمین:

تارةً: یکون نفس الشیء قد تعلّق به النسیان والخطاء،کما لو ترک المکلف الجزء أو الشرط نسیاناً أو خطأً.

واُخریٰ: ما لا یصدق علیه نفس ذلک العنوان،بل النسیان والخطاء سببان وموجبان لحصول ذلک،أو یعدّ عدم ترکه موجباً لتحقق المانع والقاطع فی الصلاة من المصلّی العالم کما لولم یترک الضحک فیما لو کان غافلاً عن کونه فی الصلاة، فإنّ الضحک صادر عن الإنسان عمداً بلا إشکال،إلّاأن منشأه قد یکون غفلته ونسیانه عن کونه فی الصلاة.

وعلیه فالمقصود من رفع الموضوع هو الرفع بکلا قسمیه،بلا فرقٍ فی ذلک بین أن یکون النسیان موجباً لتحقق أمرٍ وجودی مانعٍ أو أمر عدمیّ موجب

ص: 20

لحصول ذلک مثل ترک الموالاة وغیره.

الأمر الثالث: أنّ النسیان المتعلّق بالموضوع لا یتعلّق بوجود الطبیعة ولا بعدمها،بل یتعلّق بنفس الطبیعة،لأنّ المصلّی یکون قد غفل عن طبیعة الجزء، وانمحیٰ عن ذهنه جزئیة أمرٍ وترکها،کما لا یتعلّق الحکم بوجودها لوضوح أنّه إن کان المراد عن الوجود هو تعلّقه بالفرد الخارجی فواضح الفساد؛لأنّ الشیء بعد وجوده لا معنی لتعلّق النسیان بوجوده،وإن کان المراد هو النسیان عن إیجاده، فهو یرجع إلی ما ذکرنا،من تعلّقه بالطبیعة حتّی یصدق أنّه ذَهَل وغفل عن إیجاد الطبیعة،وحیث أنّ الرفع یُسند إلی الطبیعة،یصحّ کون المراد من الرفع هو مطلق الآثار لا المؤاخذة فقط،ولا الأثر المناسب له؛لأنّ رفع الطبیعة یناسب رفع ما له من الآثار من الوجوب والحرمة والشرطیّة والجزئیّة والقاطعیّة والمانعیّة وغیرها من الاُمور.

الأمر الرابع: لا إشکال فی أنّ الرفع قد اسند إلی نفس النسیان،ومعلوم أنّه غیر مرتفع بالوجدان،وعلیه فلابدّ من التصرّف فی ظاهر الدلیل،فقد یقتضی أن یکون،التصرّف فی الکلمة بأن یراد من کلمة (النسیان) المنسیّ علی نحو المجاز فی الکلمة،أو یکون التصرّف فی الاسناد والمجاز فیه،بأن تکون الکلمة مستعملة فی معناها حقیقةً،غایة الأمر یدّعی رفعه حقیقة وادّعاءً من جهة أنّه لا أثر له من جهة الشرع،فالنسیان الذی لا یترتّب علیه أثره من الحرمة والبطلان کأنّه لیس بنسیان ولا یکون موجوداً؛لأنّ الآثار التی تترتب علیه بالإطلاقات والعمومات إذا انتفت عنه فی دائرة الشرع،فکأنّه لیس غیر موجود،وهذا هو المطلوب.

ص: 21

أقول: إذا عرفت هذه الاُمور الأربعة،تعرف أنّ مقتضی الجمع بین الأدلّة الأوّلیّة المقتضیة لإثبات الجزئیّة لکلتا حالتی الذِّکر والنسیان،مع ملاحظة الدلیل الحاکم المستفاد من حدیث الرفع-الدّال علی رفع النسیان ادّعاءً بمعنی رفع الجزئیّة فی حالته بما له من الآثار الحرمة والبطلان وغیره-ینتج إثبات الوجوب لبقیّة الأجزاء،فالرفع لا یتعلّق بوجود الجزء حتّی ینتج نقیض المطلوب؛لأنّ أثر وجود الجزء هو الصحّة،فرفعه یکون هو البطلان،بل النسیان المرفوع متعلّق بطبیعة الجزء،ورفعها یکون باعتبار جمیع آثارها ومنه الجزئیّة،ومن آثار رفع الجزئیّة عدم الفساد فی ترکه،فعلیه یصحّ القول بتعلّق الرفع فی رفع النسیان بالأجزاء المنسیّة والحکم بصحّة الصلاة بحدیث الرفع،ولا یتوجّه إلیه الإشکال، وهذا هو المطلوب.

هذا تمام الکلام فی الدلیل الخارجی الذی یدلّ علی صحّة ما أتی به ناقصاً من الأصل العملی وهو البراءة المستفادة من حدیث الرفع بفقرتیه.

وهو موکولٌ إلی محلّه فی الفقه،فنقول ومن اللّٰه الاستعانة:

وقد عرفت أنّ مقتضی الدلیل الأوّلی فی أجزاء المرکّب،هو لزوم الإعادة فی النقصان السهوی،إلّاأن یقتضی الدلیل علی خلافه،ومنه فی باب الصلاة حیث وردت أخبار صحاح دالّة علی عدم وجوب الإعادة فی الأجزاء غیر الرکنیّة، وهی تفید وقاعدة لا تعاد الواردة فی الروایة الصحیحة المرویّة عن زرارة،قال:

«قال أبو جعفر علیه السلام:لا تُعاد الصلاة إلّامن خمس:الطهور والوقت والقبلة والرکوع والسجود» (1).

حیث تدلّ هذه القاعدة علی عدم لزوم الإعادة فیمن ترک السورة أو غیرها من غیر الخمس،فدلالتتها علی عدم وجوب اتیان الناقص سهواً واضحة ولا کلام فیه،لأنّه القدر المتیقّن الداخل فیه،وإنّما الإشکال والکلام یکون فی الترک العمدی الحاصل من الجهل والعلم حیث یأتی البحث عن شمول اطلاق الأخبار والقاعدة له وعدمه؟أمّا صورتی العلم والعمد،فلا إشکال ولو بواسطة الإجماع خروجهما،ولعلّ خروجهما أنّه لولم تکن خارجاً لاستلزم اللغویّة فی أصل الوضع والجعل؛لأنّ إیجاب ما یجوز ترکه عمداً وعلماً المترتّب علی ترکه عقوبة،جمعٌ بین المتناقضین والمتنافیین؛لأنّ مقتضی کون الشیء واجباً هو عدم جواز ترکه عمداً أو علماً،بحیث لو ترکه لترتبت العقوبة علی ترکه بحسب مقتضی حکمه الأوّلی ودلیله،مع أنّ شمول عموم (لا تعاد) له یکون معناه أنّه لو ترکه عمداً لا

ص: 23

عقوبة علیه،فلا یجتمع بین الحکم بلزوم العقوبة علی ترکه،وعدم العقوبة علی ترکه لأجل جواز ترکه،هذا.

أقول: ولکنّه لا یخلو عن إشکال؛لأنّ وجوب شیء لا یلازم البطلان فی ترکه،إذ من الممکن أن یکون الشیء واجب الإتیان،إلّاأنّه لو عصی المکلف وترک اتیانه تاماً،لما أوجب ذلک بطلان المأتی به ناقصاً،کالحجّ فإنّ من واجباته رمی الجمرة،حیث یجب وقوعه فی النهار،فلو رمی الجمار فی اللّیل ولم یأت به نهاراً،فإنّه یکون قد ترک واجباً،وأمّا بطلانه لأصل عمل الحجّ بترکه محلّ تأمّل، وعلیه فالأولی دعوی عدم عمومه للعمد،مضافاً إلی قیام الإجماع علی ذلک،وهو إمکان دعوی انصراف لسان الأدلّة المذکورة مثل دلیل لا تعاد عن مثل الترک العمدی کما لا یخفیٰ.واللّٰه العالم.

النسیان،یکون الأمر بإیجاده ممحضاً بکونه بعنوان الإعادة،بخلاف موارد الجهل والعمد فإنّ التکلیف بإیجاد المأمور به یکون متحقّقاً فی ظرف الجهل،ویکون وجوب الإعادة باقتضاء الأمر الأوّل باقیاً فی ظرف الجهل،لا أنّ الاعادة تثبت بخطابٍ جدید کما فی موردی السهو والنسیان،وبما ذکرنا یثبت أن دلیل لا تعاد مختصٌ بصورة الإخلال الناشئ عن السهو والنسیان،ولا یشمل صورتی الجهل والعمد.

وفیه:أجاب عنه المحقق العراقی فی«نهایة الأفکار»بقوله:

أنّ إعادة الشیء فی الطبائع الصرفة بعد أن کانت حقیقتها عبارة عن ثانی وجود الشیء علی نحوٍ یکون له وجودٌ بعد وجود،فلا شبهة فی أنّه لابدّ فی صدق هذا العنوان وتحقّقه من أن یکون الشیء مفروض الوجود أو لا،إمّا حقیقیّةً أو ادّعاءً وتخیّلاً،لیکون الإیجاد الثانی تکراراً لوجود ذلک الشیء وإعادةً له،وإلّا فبدونه لا یکاد یصدق هذا العنوان فیهما بعد فرض أنّه کان لصرف الطبیعی وجود مسبوقاً کونه بوجود آخر له حقیقة أو تخیّلاً وزعماً ینتزع منه عنوان الإعادة باعتبار کونه ثانی الوجود لما أتی أوّلاً من المصداق الحقیقی أو الزعمی،کأن تعلّق الأمر بهذا الثانی بعنوان الإیجاد أو بعنوان الإعادة.

وحینئذٍ نقول:إنّه کما أنّ فی موارد الإخلال السهوی بالجزء یصدق هذا العنوان،وینتزع من الإیجاد الثانی عنوان الإعادة،کذلک یصدق العنوان المزبور فی موارد الجهل بل العمد أیضاً،حیث أنّه ینتزع العقل من الإیجاد الثانی عنوان الإعادة باعتبار کونه إعادةً لما أتی أوّلاً من الفرد الفاسد،غایة الأمر یکون

ص: 25

وجوب هذا العنوان فی موارد الجهل والعمد من جهة اقتضاء التکلیف الأوّل الباقی فی ظرف الجهل،وفی موارد السّهو والنسیان بخطابٍ جدید،ولکن هذا المقدار لا یوجب فرقاً بینهما فیما نحن بصدده،کی یوجبُ اختصاص لا تعاد من جهة اشتماله علی لفظ الإعادة بموارد النسیان،بل ذلک کما یشمل السهو والنسیان، کذلک یشمل الجهل بل العمد أیضاً)،انتهی محلّ الحاجة (1).

أقول: یجب البحث عن المراد من الإعادة التی هی بمعنی التکرار،وأن المراد منا هل هو الأمر بذلک فی خلال تکرار الأمر،أو تکرار الوجود من الفرد الخارجی؟

فإن کان المراد من التکرار هو خطاب جدید،فلا إشکال فی أنّ الجاهل لا خطاب له إلّابالأمر الأوّل؛لأنّ المفروض کونه مخاطباً علی الفرض بخطاب الأمر الأوّل،بخلاف الناسی حیث إنّه یکون له خطاب جدید بالإعادة،لو لم یرد حدیث لا تعاد،فعلی هذا التقدیر لا یشمل حدیث لا تعاد الجاهل،سواء کان جهله جهلاً بالحکم أو بالموضوع،لعدم خطابٍ جدید،فلا وجه حینئذٍ لملاحظة التکرار بالنظر إلی الوجود الخارجی حتّی یقال بعدم الفرق بین صورة الجهل والنسیان.

وإنْ ارید من التکرار الوجود فی الخارج بأن یؤتی بالعمل مجدّداً بعد ما أوجده أوّلاً ولو بصورة الفاسد،فالإعادة هنا صادقٌ علی کلّ واحدٍ من الجهل والنسیان،إلّاأنّه مبنیٌّ علی القول بکون وضع ألفاظ العبادات علی الأعمّ من الصحّة،حتّی یصحّ أن یقال له أعِد،وإلّا علی القول بوضعها للصحیح فلا یصدق

ص: 26

علی الإتیان به ثانیاً إعادة الأوّل حتّی یشمله حدیث لا تعاد؛لأنّ المفروض فساد العمل فی الأوّل،فلم یأتِ بشیءٍ من الصلاة حتّی یُحکم علیه بإعادتها،وعلی القول بالأعمّ فإنّه لا إشکال فی صدق الإعادة،سواء کان الحکم بلزوم الإتیان ثانیاً من جهة أمر الأوّل کما فی الجهل،أو کان بمقتضی أمر جدید کما فی النسیان، وما أجاب به المحقق العراقی متعلقٌ بالثانی کما لا یخفی

هذا کلّه علی فرض مبناه من عدم إمکان توجّه الخطاب إلی الناسی حال النسیان.

وأمّا علی ما ذکرناه سابقاً من أنّ الخطابات الکلّیة والقانونیّة فعلیّة فی حقّ جمیع الناس حتّی للناسین والجاهلین والعاجزین،غایة الأمر یُعذرون فی ترک الجزء والشرط،فحینذٍ علی فرض کون الأمر باقیاً فی حقّ جمیعهم بالأمر الأوّل، بمقتضی إطلاق دلیل الجزء والشرط،حیث یحکم بکون المنسیّ جزءاً حال النسیان أیضاً کما یقال بأنّ الجزء المتروک جهلاً جزءٌ أیضاً،فلابدّ من الإعادة بالأمر الأوّل لبقائه لولا حدیث الرفع وأمثاله،سواء ترک الجزء نسیاناً أو جهلاً، وکان انطباق الإعادة بلحاظ الوجود من الفرد الأعمّ من الصحیح والفاسد،فلا إشکال فی شمول حدیث لا تعاد لکلّ واحدٍ منهما،ویُحکم بعدم وجوب الإعادة بلحاظ الأمر الأوّل،حیث یکون مفاده حینئذٍ وقوع الامتثال بما أتی به،الراجع خلاصته بالحکومة علی عدم إطلاقه دلیل الجزئیّة والشرطیّة فی حال النسیان أو الجهل لو لم یرد دلیلٌ آخر یدلّ علی إلحاق الجهل بالعمد فی عدم المعذوریّة،کما ادّعی ذلک المحقّق المزبور اعتماداً علی لسان الأخبار الخاصّة،ولا یقتضی المقام

ص: 27

بیان تلک الأخبار؛لأنّ مجال البحث عنها هو الفقه لا الاُصول،فدعوی شمول عموم لا تعاد لکلّ من النسیان والجهل بحسب طبعه لیست بممنوعة.

ثمّ علی فرض قبول إلحاق الترک جهلاً بالحکم أو الموضوع بالترک القهری فی الإخلال،إنّما یصحّ ذلک إذا لم یکن الشارع قد أمره فی الجهل بوجوب المضیّ وعدم الاعتناء،کما فی الشکّ بعد تجاوز المحلّ،حیث أمر الشارع بوجوب المضیّ،وعدم لزوم الإتیان به،حتّی فیما إذا أمکنه التدارک بعدم استلزام زیادة رکنیّة مبطلة،وإلّا لما کان شکّه وجهله ملحقاً بالإخلال العمدی؛لأنّ المکلّف حینئذٍ مأمورٌ من ناحیة الشارع بوجوب المضیّ،فلو ظهر ترک الجزء کسورة الحمد مثلاً لا یوجب ذلک البطلان،لأنّه لو لم یحکم الشارع به لکان آتیاً بها ولم یترکها،فی یکشف عن أنّه قد بقی تحت عموم لا تعاد،کما یدلّ الحدیث علی ذلک عند الإخلال السهوی.

هذا تمام الکلام فی هذا البحث،وهناک مزیدٌ من التحقیق حول هذا الموضوع نحیله إلی أبحاثنا فی الفقه،وأسأل اللّٰه التوفیق فی تحقیقه فی محلّه إن شاء اللّٰه تعالی.

أو شطراً فی الواجب،مع عدم اعتباره فی جزئیّته،وإلّا لم یکن من زیادته بل من نقصانه،وذلک لاندراجه فی الشکّ فی دخل شیء فیه جزء أو شرط،فیصحّ لو أتی به مع الزیادة عمداً تشریعاً أو جهلاً قصوراً أو تقصیراً أو سهواً،وإن اشتغل العقل لولا النقل بلزوم الاحتیاط لقاعدة الاشتغال.

نعم،لو کان عبادةً وأتی به کذلک علی نحوِ لو لمن یکن للزائد دخلٌ فیه لما یدعوا إلیه وجوبه،لکان باطلاً مطلقاً،أو فی صورة عدم دخله فیه،لعدم قصور الامتثال فی هذه الصورة،مع استقلال العقل بلزوم الإعادة مع اشتباه الحال، لقاعدة الاشتغال،وأمّا لو أتی به علی نحوٍ یدعو إلیه علی أیّ حال کان صحیحاً لو کان مُشرّعاً فی دخله الزائد فیه بنحو،مع عدم علمه بدخله،فإنّ تشریعه فی تطبیق المأتیّ به مع المأمور به،وهو لا ینافی قصده الامتثال والتقرّب به علی کلّ حال) انتهی محلّ الحاجة (1).

أقول: لا یخفی أنّ کلام المحقّق الخراسانی مشتملٌ علی البحث عن تحقق الزیادة فی الجزء أو الشرط فی الخارج وعدمه،وعلی البحث عن حکم علمه بالزیادة وعدمه،وأنّه لو شکّ فی شرطیّة عدم الزیادة فی الواجب مع عدم اعتبار عدمها فی جزئیّة الجزء أو شرطیّته،هل مقتضی الأصل حینئذٍ هو الصحّة أو البطلان،کما أنّ الإتیان بالزیادة هل یوجب البطلان مطلقاً أم یفصل بملاحظة قصد الآتی به؟

ص: 29

فهذه امورٌ لابدّ أن یبحث فیها،ولا یتضحّ المراد فیها إلّابعد بیان امور متقدّمة علی أصل المطلب،وهی أنّ الشیخ الأعظم قدس سره قد فرض لتصوّر الزیادة العمدیّة وجوه ثلاثة:

الوجه الأوّل: أن یأتی ویزید جزءاً من الأجزاء بقصد کون الزائد جزءٌ مستقلّاً،کما لو اعتقد شرعاً أو تشریعاً أنّ الواجب فی کلّ رکعة رکوعان کالسجود.

الوجه الثانی: أن یقصد کون مجموع الزائد والمزید علیه جزءً واحداً،کما لو اعتقد أنّ الواجب فی الرکوع الجنس الصادق علی الواحد والمتعدّد.

الوجه الثالث: أن یأتی بالبراءة بدلاً عن المزید بعد رفع الید عنه.

إمّا اقتراحاً کما لو قرأ سورةٌ ثمّ بدا له فی الأثناء أو بعد الفراغ وقرأ سورة اخری:لغرض دینی کالفضیلة،أو دنیوی کالاستعجال.

وإمّا لإیقاع الأوّل علی وجهٍ فاسد بفقد بعض الشروط،کأن یأتی ببعض الأجزاء ریاءً أو مع عدم الطمأنینة المعتبرة فیها،ثمّ یبدو له فی إعادته علی وجهٍ صحیح.

أمّا الزیادة علی الوجه الأوّل: فلا إشکال فی فساد العبادة بها إذا نوی ذلک قبل الدخول فی الصلاة أو فی الأثناء،لأنّ ما أتی به وقصد الامتثال-به وهو المجموع المشتمل علی الزیادة-غیر مأمور به،وما أمر به وهو ما عدا تلک الزیادة لم یقصد الامتثال.

وأمّا الأخیران: فمقتضی الأصل عدم بطلان العبادة فیهما؛لأنّ مرجع الشکّ إلی الشکّ فی مانعیّة الزیادة،ومرجعها إلی الشکّ فی شرطیّة عدمها،وقد تقدّم أنّ

ص: 30

مقتضی الأصل فیه البراءة،انتهی کلام الشیخ الأعظم قدس سره (1).

أقول: یقتضی المقام التعرض لنص الاُمور المذکورة فی المقام:

الأمر الأوّل: هل کان عقلاً أو عرفاً فرض وقوع زیادة الجزء أو الشرط عمداً فی المرکّب،أو لا یمکن عقلاً،بل یمکن عرفاً؟فلا بأس بذکر بعض ما قیل فی المقام:

تارةً: بأنّ زیادة الجزء أو الشرط لا یمکن ثبوتاً،لأنّ الجزء أو الشرط:

إمّا أن یؤخذ بشرط لا،فترجع زیادته إلی نقیصة الشرط أو الجزء لأنّه یلزم الإخلال بالزیادة بقید الجزء،وهو أن لا یکون معه شیءٌ آخر.

وإمّا أن یؤخذ لا بشرط،حیث لا یکاد یتحقّق من خلاله الزیادة،لأنّ ماهیّة لا بشرط تتلائم مع الضمائم ولا یصدق الزیادة مع هذه الماهیّة،هذا.

أجاب عنه المحقّق النائینی قدس سره بقوله: (إنّ مقام الإمکان الثبوتی غیر مقام الصدق العرفی،ولا إشکال فی صدق الزیادة عرفاً علی الوجود الثانی،فیما إذا کان الواجب صِرف الوجود،کما لا إشکال فی صدق الزیادة عرفاً علی العدد المضاف إلی عدد الواجب،کما فی باب الرکعات إذا أضاف رکعةً علی رکعتی الصبح،فهذه زیادة،فهکذا یکون فی إضافة الرکوع الثانی علی الأوّل،کما أنّ وجود الثانی للرکوع إذا لم یقیّد بقید الوحدة،وکان الأمر به یقتضی صرف الوجود فی قوله:(ارکع فی الصلاة)،یکون زیادةً فی الرکوع الواجب،فلا فرق فی صدق الزیادة بین القسمین،غایة الأمر أنّ الزیادة فی الأوّل إنّما تتحقّق بإضافة عددٍ

ص: 31

آخر إلی عدد الواجب ولو عَرَضاً فیما إذا أمکن ذلک،کما إذا أوجب إعطاء درهم واحد فأعطی المکلّف درهمین دفعة واحدة،فإنّ الدرهم الثانی یکون زیادة فی الواجب،وأمّا الزیادة فی الثانی فهی لا تتحقّق إلّابالوجود الثانی،وذلک إنّما یکون بتعاقب الوجودات فی الأفراد الطولیّة،ولا یمکن أن تحصل الزیادة فی الأفراد الدفعیّة فیما إذا أمکن ذلک،فإنّ صرف الوجود إنّما یتحقّق بالجامع بین الأفراد العَرَضیّة کما لا یخفیٰ.

وعلی کلّ حال،عدم إمکان تحقّق زیادة الجزء أو الشرط ثبوتاً،لا ینافی صدق الزیادة عرفاً،والموضوع فی أدلّة الزیادة إنّما هو الزیادة العرفیّة،فتأمّل جیّداً)،انتهی کلامه (1).

أقول: هذا،ولکن قد یرد علیه-کما فی«نهایة الأفکار»،حیث علّق المحقق العراقی علی ما ورد فی«فوائد الاُصول»بقوله:(إنّ ما أفاد النائینی رحمه الله صحیحٌ لو اعتبر فی جعل ماهیّة الصلاة الرکوع الواحد،وإلّا فلو اعتبر فیها طبیعة الرکوع الجامع بین الواحد والاثنین،فتصویر الزیادة الحقیقیّة فیها فی غایة الإمکان،لأنّ المراد من زیادة الشیء فی الشیء کون الزائد من سنخ المزید علیه،وموجباً لقلب حدّه إلی حدٍّ آخر،وعلی ما ذکرنا یکون الأمر کذلک.

نعم،لو اعتبر الرکوع واحداً یستحیل اتّصاف الرکوع الثانی بالصلاتیّة،فلا یکون حینئذٍ من سنخ الصلاة،فلا یعقل صدق الزیادة علیه،بل تکون ضمّه إلی

ص: 32

الأوّل من قبیل ضمّ الدبس إلی الدهن.

نعم،علی هذا لا بأس بالبناء علی کونه صلاةً تشریعاً،فیصیر صدق الزیادة علیه ادّعائیّاً،ولکن لم نلتزم بهذا المعنی کی نلتزم بهذا المحذور،بل التحقیق الالتزام بالمعنی الأوّل،فیکون الزیادة علیه حقیقیّاً کما لا یخفیٰ) انتهی کلامه (1).

أقول: ما ذکره رحمه الله فی هذا المقام مبنیٌّ علی مقدّمات ثلاث،قد مهّدها قبل ذلک فی نهایته،وهی:

المقدمة الاُولی:یعتبر فی الزیادة کون الزائد من سنخ المزید علیه،وبدونه لا یکاد تصدق الزیادة،فلابدّ فی صدق عنوان الزیادة فیها إلی قصد عنوان الصلاتیّة بالجزء المأتی به أیضاً،وإلّا فمع فرض خلوّه عن هذا القصد،وقصد الجزئیّة،لا یکون المأتی به حقیقة من سنخ الصلاة،فلا یصدق علیه الزیادة،إلّا علی نحوٍ من العنایة للمشاکلة الصوریّة.

المقدمة الثانیة:یعتبر فی صدق الزیادة کون المزید فیه مشتملاً علی حدٍّ مخصوص ولو اعتباراً،حتّی یصدق بالإضافة إلیه عنوان الزیادة وعدمها کما فی ماء الحِبّ أو النهر مثلاً،وإلّا فبدونه لا یصدق علیه الزیادة وإن بلغ ما بلغ،وکذلک الأمر فی المرکّبات،ففیما أیضاً لابدّ من اعتبار حدٍّ خاصّ فیما اعتبر جزءً لها فی مقام اختراع المرکّب وابداعه لیتحقّق بذلک عنوان الزیادة فی المکتوبة.

المقدمة الثالثة:أنّ أخذ الجزء أو الشرط فی المرکّب فی مقام اعتباره

ص: 33

واختراعه یتصوّر علی وجوهٍ ثلاثة:

1-اعتبار کونه جزءاً أو شرطاً علی نحو بشرط لا من جهة الزیادة فی مقام الوجود والتحقّق.

2-اعتبار کونه جزء علی نحو لا بشرط من طرف الزیادة،علی معنی أن یکون الزائد خارجاً عن ماهیّة المرکّب،من جهة عدم تعلّق اللّحاظ به،مثل ما اعتبر فی الصلاة الرکوع الواحد لا مقیّداً کونه بشرط عدم الزیادة،ولا طبیعة الرکوع،ففی مثله یکون الرکوع الزائد خارجاً عن حقیقة الصلاة،لعدم تعلّق اللّحاظ به فی مقام جعل ماهیّة الصلاة.

3-اعتباره علی نحو لا بشرط،مع کون الزائد داخلاً فی اللّحاظ،کما لو اعتبر فی جعل ماهیّة الصلاة طبیعة للرکوع فی کلّ رکعة منها،الجامعة بین الواحد والمتعدّد لا الرکوع الواحد.

فعلی الأوّل لا مجال لتصوّر تحقّق الزیادة،وکذلک الأمر علی الثانی،وإن لم ترجع الزیادة إلی النقیصة،إلّاأنّ عدم قصور الزیادة الحقیقیّة إنّما هو لو کان لعدم کون الزائد من سنخ المزید علیه،هذا بخلاف الثالث فإنّه لا قصور فی تصوّر الزیادة الحقیقیّة،لأنّ الزائد کان من سنخ المزید مع کونه موجباً لقلب حدّه إلی حدٍّ آخر...إلی آخر کلامه (1).

إشکال:لا یخفی ما فی کلامه رحمه الله من الإشکال فی أنّه کیف تصوّر فی الوجه

ص: 34

الثانی الجمع بین الجزء بصورة اللّابشرط مع تمثیله بالرکوع الواحد؛لأنّ الوحدة إن لوحظت فیه أصبح الوجه الأوّل من قبیل بشرط لا،وإن لم تُلحظ إلّاالطبیعة أصبح من الوجه الثالث،فتصویر الزیادة فی هذا القسم دون القسم الثالث لا یرجع إلی محصّل،وعلیه فمرجع الکلام یرجع إلی ما ذکره صاحب«الکفایة»من اختلاف اللّحاظ بین أن یکون مع الوحدة فالزیادة حینئذٍ تکون نقیصة شرط لا زیادة جزءٍ،أو اللّحاظ بصورة لا بشرط فیکون ما أتی به تکرّراً داخلاً فی الجزء دون أن یعدّ زیادة،هذا.

قال المحقّق الخمینی قدس سره: إنّ ما ذکره صاحب«الکفایة»ممنوعٌ،لأنّ:(ما ذکره فی کون قید الوحدة فی الزیادة نقیصة بشرط لا زیادة جزء،لیس بشیء،لأنّ ما هو الجزء إنّما هو ذات الرکوع،وکونه مأخوذاً بشرط لا أو وصفٌ له،فلو أتی بالجزء أو الرکوع أیصدق أنّه زاد فی الجزء وإن کان الزیادة یوجب ورود النقص لمکان الشرط أیضاً.

والحاصل: أنّه وَقَع الخلط بین زیادة الجزء ونقصان الشرط،فالتکرار بذاته زیادةٌ باعتبارٍ آخر مُنشَأ للإخلال بقید الجزء وشرطه،ولا مانع من کون شیء زیادة ومنشأً للنقصان.

وتوهّم:أنّ ما هو الجزء هو مجموع الشرط والمشروط،فذات الرکوع لیس بجزء فلا یصیر تکراره زیادة فیه.

مدفوع:بأنّ جعل المجموع جزءاً لا یقتضی خروج ذات الرکوع عن

ص: 35

الجزئیّة،لأنّ جزء الجزء جزءٌ) (1)،انتهی.

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه من الإشکال؛لأنّ کلامه رحمه الله متین علی خلاف مسلکه من عدم إمکان تصویر زیادة الجزء،فجوابه رحمه الله یکون فی باب المماشاة مع الخصم باعتبار إمکان تحقّق الزیادة،وإلّا فإنّه یمکن أن نقول:

إذا فرض کون الرکوع الجزئی المرکّب هو الذی أتی به بالوحدة وإلّا لیس برکوع جزء،فإذا فُقد الشرط فُقد المشروط،فإذا أتی برکوعٍ ثان یکون قد خرج الأوّل عن کونه جزءاً بواسطة فقدان شرطه،فإذا فُقد الجزء فالإتیان برکوع الثانی لا یؤدّی إلی تحقّق الزیادة فی الصلاة إلّابنحو المشاکلة،لانتفاء الصلاة الصحیحة لأجل نقیصة الشرط الموجب لنقیصة الجزء،فلا تصل النوبة إلی بطلانه بواسطة زیادة الجزء کما فرضه قدس سره.وعلیه فجوابه فی ذیل کلامه من أنّ المجموع جزءٌ وأنّ جزء الجزء جزء لا یرجع إلی محصّل؛لأنّ المفروض عدم کون ذات الرکوع جزءٌ بل الجزء هو عنوانٌ وحدانی من الشرط والمشروط،فبفقد الشرط یفقد وینتفی المشروط کما عرفت،وبالتالی فإشکاله غیر وارد علی المحقّق الخراسانی قدس سره.

ولکن الذی یختلج بالبال حول قضیّة زیادة الجزء عمداً أو سهواً أن یُقال:

إنّه یمکن ملاحظة الزیادة من جهتین:

1-ملاحظتها بالنظر إلی المجعول الشرعی،

2-لاحظتها بالنظر ما یؤتی به فی الخارج،

ص: 36

ثمّ ما یؤتی به فی الخارج:

قد یُأتی به بقصد کونه جزءً للواجب.

وقد یأتی به عاریاً عن هذا القصد.

فأمّا الزیادة بالنظر إلی الجعل فلا إشکال أنّه لا یکون بید المکلّف،إذ هو خارج عن قدرته ویده،غایته هو التشریع فی ذلک،فهو لیس زیادة فی أصل الواجب فی الواقع،بل العمل فی نفسه حرام؛لأنّ قصد أصل العمل حرام،وصحیحٌ فی ذاته من حیث دخله فی عمل المولی الصادر من العبد کما لا یخفیٰ.

وأمّا الزیادة بالنظر إلی ما یؤتی فی الخارج فقد یلاحظ:

تارة:من حیث وقوع الزیادة فی نفس العمل الخارج،من دون أن یقصد فرضها أجزاء زائدة علی أصل الواجب.

واُخری:ما یقصد ذلک.

فعلی الأوّل:وبرغم أنّ عنوان الزیادة منطبقٌ علیه بالنظر إلی أصل العمل الخالی عنه،لکن فرض کونه زیادة فی الجزء وعدمها،مبنیّ علی أنّ فرض الشیء جزءاً للمرکّب هل هو محتاج إلی القصد بکونه کذلک،أو یصیر جزءاً ولو لم یقصد کونه کذلک کما فی المرکّبات الخارجیّة الحقیقیّة،مثل أن یضاف شیئاً آخر غیر مسانخ إلی المرکّب الخارجی مثل الدار أو المعاجین،فإنّ إضافة شیء فیها یوجب تحقّق عنوان الزیادة،بل وصدق کون أجزائه زائدة،سواءً قَصَد العامل عنوان الزیادة أم لم یقصده،بل المرکّب بما هو الموجود فی الخارج من حیث المجموع

ص: 37

یصدق علی الکلّ مع تلک الزیادة.

وأمّا الذی یحتاج إلی القصد،فهو:

تارةً: قد یکون الزائد الذی قد قصد إتیانه غیر مسانخ مع المزید علیه.

واُخری:تکون المسانخة موجودة بین الزائد وأجزاء الأصل.

فعلی الأوّل: لا یمکن جعله جزءاً إلّابأن تکون الأجزاء التی قد اخذت فی ذلک المرکّب هو الأعمّ من المسانخ وغیرها،فحینئذٍ یصدق علیه الزیادة فی الأجزاء،لحصول جمیع شرائطه من القصد والإتیان به فی حال الوجود وکونه فی المرکّب وداخلاً فیه.

وأمّا لو کان الزائد مع القصد والسنخیّة،فصدق الزیادة علیه یکون أیسر،إلّا أن یؤخذ تلک الأجزاء فی المرکّب مشروطاً بعدم هذه الزیادة،حیث ظهر مما ذکرنا أنّ الإتیان بالزیادة حینئذٍ یوجب فقد المرکّب نتیجةً لفقد الجزء الحاصل من فقد شرطه.

نعم،لو أخذ الشارع الأجزاء فی ذلک بصورة اللّابشرط،بمعنی أنه لو فرضنا صحة الإتیان بمماثله أزید من مرّة،وکون ذلک جزءاً له،فلا تتصوّر الزیادة حینئذٍ أصلاً،مثل أن یفرض أنّ الشارع اعتبر مطلق قراءة السورة وإن تعدد جزءاً للصلاة،فإنّه لو أتی بعشر سور،عُدّت کلّ واحدة منها جزءاً لصلاته،ولا تکون زائدة حتّی یبحث عن أنها زیادة مبطلة أم غیر مبطلة.

أقول: إذا عرفت جمیع ما ذکرنا،یظهر لک أنّ صدق الزیادة فی الشیء بما

ص: 38

أنّه جزء لا یکون إلّامن جهة قصد الآتی بذلک،لا من جهة المأمور به أو الجعل فی التشریع،فإذا قصد الزیادة وأتی به،یصدق ذلک إذا لم یکن الجزء المأخوذ بصورة اللّابشرط،وإلّا لا یمکن قصد الزیادة فیما یأتی به ولو کان من سنخ الجزء،لأنّ کلّ ما أتی به یصیر جزءاً حینئذٍ بمجرّد إیجاده فی المرکّب کقراءة السور فی النوافل.

وعلیه،فما ادّعاه المحقّق الخمینی قدس سره من عدم إمکان الجمع بین عنوان الجزئیّة والزیادة الجزئیّة وأن فرض الجمع بینها من قبیل الجمع بین المتنافیین عقلاً؛لأنّ الجزئیّة أمرٌ انتزاعی عن تعلّق الأمر بالمرکّب ولا ینتزع إلّابعد الأمر، والزیادة أمرٌ خارج عن متعلّق الأمر،فلا یمکن القول فی شیء واحد إنّه جزء وزیادة،لأنّه یرجع إلی القول بأنّ الشیء الفلانی کان مأموراً به وغیر مأمور به، وهو محالٌ؛صحیح بحسب الواقع الجعلی والتشریعی،وهو غیر مراد للعلماء والاُصولیّین،بل مقصودهم من ذلک هو الزیادة بالنظر إلی الآتی مع ما لوحظ فی جعل ذلک الجزء فی المرکّب کما أوضحناه،ففی مثله یصحّ تصویر الزیادة فی بعض المصادیق دون بعض کما عرفت؛لأنّ الزیادة فی المرکّبات الخارجیّة متحقّقة بوجود جزء آخر فی المجموع،سواءً کان من سنخ المزید علیه أو غیره، هذا بخلاف المرکّبات الاعتباریّة،حیث أنّ تحقّق الزیادة المنسیّة إلی الجزء لا یمکن إلّاإذا کان المأتی به من البراءة مقصوداً بلحاظ الجزئیّة،وکان المرکّب أمراً اعتباریّاً،وکان الزائد من جنس المزید علیه،فمع ذلک لابدّ أن یلاحظ کیفیّة أخذ عنوان الجزء:

ص: 39

1-فإن کان قد اخذ بشرط عدم لحوق مثله إلیه،فلازم إضافته یرجع إلی نقیصة الجزء،لأنّ الجزء حینئذٍ لیس ذات الوقوع مثلاً،بل هو مع عدم الحاق مثله، فإذا انتفی الشرط انتفی المشروط،فبانتفاء المشروط ینتفی الجزء،ویحصل النقیصة من حیث الجزء،فیبطل بذلک.

وإن کان بالنظر إلی العرف المسامحی یطلق علیه زیادة الجزء،لکنّه لیس زیادة حقیقیّة لعدم بقاء عنوان الصلاة بعد إضافة هذا الجزء إلیها حتّی یطلق علیه ذلک،لإمکان حصول البطلان قبل تمامیّة الفرد الزائد،فلا یبقی مجال لفرض تحقق عنوانین عنوان الصلاة والزیادة.

2-وإن أخذ الجزء بصورة اللّابشرط،وهو أمرٌ قابل للانطباق علی کلّ ما یؤتی فیه من الأفراد المسانخة للجزء،فلا یمکن تصویر الزیادة فیه،إلّامن جهة ملاحظة العدد بالنظر إلی الأقلّ منه،لکنّه غیر مقصودٍ قطعاً،ومن تصوّر الزیادة فی هذا اللّحاظ بجعل اللّابشرط علی قسمین-کما عرفت من کلام المحقّق العراقی، بل ویظهر من کلام المحقّق الإصفهانی فی«نهایة الدرایة»حیث قد عبّر عنه باللّاشرط القسمی-قد عرفت أنّه لا یرجع إلی محصّل یفید فی المقام فائدة تامّة.

هذا کلّه بحسب ما یلاحظ الزیادة بالنظر إلی الجزء،عمداً کان أو سهواً، حیث قد عرفت أنّه غیر ممکن فی بعض أفراد المرکّبات.

نعم،یصحّ فرض تحقق عنوان الزیادة بنفسه من دون لزوم الانتساب إلی الجزء،فهو أمرٌ معقول ومحقّق فی الخارج،وفی تحقّق مثل ذلک لا حاجة إلی

ص: 40

القصد ولا إلی السنخیّة،ولا إلی کونه عن عمدٍ،لإمکان تحقّقه بالسهو،لأنّه حینئذٍ یتصوّر بلحاظ وجود الإضافة فیه بالنظر إلی أصل المجعول والمأمور به،سواءً کان من سنخ المأمور به أو من غیره.

وعلیه فلا یقع بحث عن إمکان تحققه،إلّاالبحث فی مثل هذه الزیادة عن أنّها مبطلة للصلاة والعمل أم لا؟والحکم عن ذلک تابع لملاحظة حال مقتضی القاعدة والدلیل والأصل العملی کما سنشیر إلیه إن شاء اللّٰه تعالیٰ.

الأمر الثانی: ویدور البحث فیه عن أن إقتضاء القاعدة الأوّلیّة عند تحقّق الزیادة فی عملٍ هل هو البطلان أم لا؟

وإجمال الکلام فیه:أنّه لا شبهة فی عدم بطلان العمل من هذه الناحیة،بلا فرقٍ بین العَمد والسّهو،لأنّه علی فرض القول بعدم إمکان زیادة الجزء-کما قرّرناه تبعاً لصاحب«الکفایة»-فلا وجه للحکم بالبطلان بالزیادة الصادرة عن المسامحة العرفیّة،بل حتّی لو قصد زیادة جزئیّة،فلا یوجب ذلک البطلان لا من جهة الزیادة ولا من حیث الجزئیّة التشریعیّة؛لأنّ الجزء إن لم یؤخذ فیه بشرط لا، أمکن فرض اشتمال المأتی به کلّ الأفراد،فلا زیادة فیه حتّی یقال إنّه یوجب البطلان،أما لو کانت الزیادة مأخوذة بشرط لا فقد عرفت أنّه خروج عن الزیادة فی الواقع.

وعلیه،فعلی فرض کونه زیادة أیضاً،فإنّه حتی وإن کان بصورة العمد والتشریع سواء کان فی أصل الجعل والماهیّة أو فی تطبیق المأمور به علی المأتی

ص: 41

به،حتّی یشمل ما هو المشتمل علی الزائد،إلّاأنّه لا یوجب البطلان،لأنّه قد أتی بالمأمور به ا لواقعی الموجود فی الزائد أیضاً.

ومن ذلک ظهر صحّة ما لو قلنا بإمکان جعل الزیادة فی الجزء؛لأنّ الکلام فیه کما عرفت،فالعمل لا یَبطل من تلک الناحیة.

نعم،هذا لا ینافی أن یکون العمل باطلاً من جهة اخری،مثل ما لو قصد الأمر الجعلی المتعلّق بالزائد دون الأمر الواقعی القُربی،حیث إنّه یبطل العمل من هذه الجهة لا من جهة الزیادة لأنّه لم یمتثل الأمر المتعلّق بالمأمور به الواقعی،کما یمکن القول بالبطلان أیضاً فیما إذا قصد کلا الأمرین،إلّاأنّ داعویّته کان للأمر الجعلی دون الواقعی،بأن یکون تبعیّاً،أو کان البطلان فی جهة مدخلیة کلا الأمرین فی داعویّته مستقلّاً لو کان منفرداً،والآن قد تشارک فیهما،حیث یقال بالبطلان بذلک إمّا للمشارکة کما علیه البعض،أو لأجل أنّ العمل بواسطة الأمر الجعلی لا یکون مقرّباً للّٰه،فیکون البطلان لأجل عدم حصول التقرّب به لا من حیث الزیادة بنفسها.

أقول: هذا کلّه فیما إذا عُلم ماهیة الجزء المجعول وأنه کان علی نحو شرط لا أو اللّابشرط،حیث یکون البطلان فی الأوّل بواسطة النقیصة،وفی الثانی لأجل ما عرفت لا للزیادة،إمّا لعدم تحقّق مفهومها،أو علی فرض صدقها کان وجه البطلان لمنافاته مع قصد القربة،أو لعدم وجود قصد امتثال الأمر فیه.

نعم،قد یُشاهد فی بعض الموارد أن النصوص تحکم بالبطلان بالزیادة وإن

ص: 42

لم یکن من الذی قصد فیه ذلک،مثل زیادة السجود فی الصلاة للإتیان بسجدة التلاوة،حیث إنّ الشارع حکم من خلال الدلیل التعبدی علیها بالزیادة،مع أنّه لیس منه حقیقة،ویلحق بالسجود الرکوع بالأولویّة القطعیّة فیما لو ثبتت هذه الأولویّة،ویترتّب علی ذلک عدم صحّة الإتیان بصلاةٍ فی أثناء صلاة اخری فی غیر الموارد المنصوصة،فإنّ الرکوع والسجود المأتی بهما بعنوان الصلاة الثانیة محقّق للزیادة فی الصلاة الاُولی،الموجبة لبطلانها،کما أفتی به جماعة من الفقهاء، ومنهم المحقّق النائینی والسیّد الإصفهانی0.

وکیف کان،فالبطلان فی هذه الموارد إنما هو بمقتضی النصوص والإلحاق لا لأجل تحقّق الزیادة حقیقةً کما لا یخفی.

هذا إذا فرض العلم بکیفیّة الجعل فی الجزء،من کونه بصورة اللّابشرط أو بشرط لا.

وبعبارة اخری: یشکّ فی حصول الزیادة وعدمه لا،فالأصل إن قلنا بإمکان حصولها،کما یمکن أن یُقرّر الشکّ فی حصول الزیادة إلی الشکّ فی حصول النقیصة فی الواجب وعدمه؛لأنّه إن کان قد أخذ الجزء بصورة الوحدة وبشرط لا، فالإتیان بالزائد موجبٌ لنقیصة الجزء کما عرفت،وإلّا فلا نقیصة کما لا زیادة مبطلة،فالأصل أیضاً العدم،أی عدم تحقّق النقیصة الموجبة للبطلان کما لا یخفیٰ.

هذا کلّه بالنسبة إلی البراءة النقلیّة والعقلیّة.

قد یُقال:بأنّ المقام من موارد جریان الاستصحاب دون البراءة،لأنّه من الاُصول المحرزة دونها،فلا بأس بتوضیح ذلک والبحث عن إمکان جریان الاستصحاب فی المقام وعدمه.

مثل التکبیرة فی الصلاة حیث أنّ المتشرّعة یجعلونها ابتداءً للصلاة ویجعلون التسلیمة انتهائها،ویُلاحظ الاستمرار فی تلک الأجزاء بواسطة ذلک إلی آخرها، فحینئذٍ لو وقع شیء فیها أوجب إنقطاع هیئة الصلاة عن هذا الاتّصال،بحیث لم یمکن قاطعاً لها الإتیان بسائر الأجزاء متصلةً بعد وجود ذلک الشیء القاطع کالضحک مثلاً إذا تحقّق فی الصلاة،حیث یوجب قطع الصلاة،أو الحدَث حیث یکون وقوعه موجباً لزوال الطهارة التی کانت وجودها شرطاً للصلاة،فبوجوده یوجب قطع الصلاة ولذلک یقع النّهی علیه.

هذا بخلاف المانع حیث إنّه عبارة عن ملاحظة ما یکون عدمه ملحوظاً فی المأمور به کاعتبار الشرط بوجوده فیه،وهو مثل النجاسة فی الصلاة،حیث إنّه یکون مانعاً فی الصلاة،لاعتبار عدمها فیها کاعتبار الطهارة شرطاً،فإذا تحقّقت لزم منه بطلان الصلاة.

وعلیه فکلّ من القاطع والمانع مشترکان فی حقیقة واحدة وهی أنّهما موجبان للإخلال بالمأمور به،حیث یوجب وجودهما بطلانه،إلّاأنّ الفارق بینهما هو أنّ القاطع لم یلحظ فیه کون عدمه ملحوظاً فیه،بل یکون وجوده موجباً لزوال وافناء شیء یوجب البطلان،وهو الاتّصال الموجود فی المأمور به المأخوذ فیه شرطاً،فسببیة بطلان القاطع باعتبار أنّه یوجب اعدام شیء کان معتبراً فیه فی المأمور به وهو المعبّر عنه بالجزء الصدری فی لسان القوم،وهو الاتّصال القائم والهیئة الاتّصالیّة،حیث أنّ تلک الهیئة موجودة سواء اشتغل المکلف باداء جزء

ص: 45

من أجزائها أم لم یکن مشتغلاً،بل کان فی السکونات المتخلّلة بین اجزاء المرکّب، فوجود القاطع لا یتحقّق إلّامع وجود تلک الهیئة،هذا بخلاف المانع حیث أنّه قد لوحظ فیه عدمه فی المرکّب المأمور به فبوجوده یتحقّق البطلان لأجل فقد ما أخذ عدمه قیداً فی المأمور به،ولا یعتبر فی المانع وجود هیئة اتّصالیّة فی المأمور به کما یعتبر فی القاطع،وهذا هو الفارق بینهما والمذکور علی لسان الأصحاب.

أقول: قد یُقال فی وجه الفرق بینهما بفرقٍ آخر،وهو جعل المانع عبارة عمّا یمنع وجوده عن صحّة المأمور به،إذا وقع فی خصوص حال اشتغال المکلف باداء الأجزاء،والقاطع عبارة عمّا یمنع وجوده عن صحّته عند وقوعه فی أثناء المأمور به مطلقاً،حتّی فی حال السکونات المتخلّلة بین الأجزاء.

هذا کما یظهر عن کلام المحقّق النائینی قدس سره فی فوائده.

وأورد علیه المحقّق العراقی فی نهایته بقوله: (ولکن فیه نظر؛فإنّه کما یمکن ثبوتاً کون المانع مانعاً عن صحّة المأمور به فی خصوص حال الاشتغال بالأجزاء،کذلک یمکن کونه مانعاً عن الصحّة مطلقاً،حتّی فی حال السکونات المتخلّلة فی البین،کما أنّ الأمر فی طرف القاطع کذلک،حیث یتصوّر فیه ثبوتاً کونه قاطعاً مطلقاً أو فی خصوص حال الاشتغال بالأجزاء،لأنّه تابع کیفیّة اعتبار الشارع إیّاه،وأمّا فی مقام الإثبات فیحتاج استفادة کلّ من الاعتبارین فی کلّ من المانع والقاطع إلی قیام الدلیل علیه،ویختلف ذلک باختلاف کیفیّة لسان الأدلّة الواردة فی باب القواطع والموانع،ولا یبعد استفادة المانعیّة والقاطعیّة المطلقة بما

ص: 46

ورد بلسان النّهی عن إیقاع شیء فی الصلاة بنحو جعل الصلاة ظرفاً،لعدم وقوع المانع أو القاطع فیها لولا مزاحمة الجهات الاُخر المقتضیة لتحقیق المانعیّة أو القاطعیّة بحال الاشتغال بالأجزاء،أو مع الشکّ وعدم استفادة أحد الأمرین من الأدلّة یندرج فی الأقلّ والأکثر،فإنّ المتیقّن من المانعیّة أو القاطعیّة حینئذٍ إنّما هو فی خصوص حال الاشتغال بالأجزاء،والمرجع فی الزائد هی أصالة العدم) انتهی کلامه (1).

أقول: ولکن الذی یختلج بالبال فی وجه الفرق بینهما هو ملاحظة حال اسمیهما الذی قد سمّیا به،حیث أنّ القاطع یشتقّ عن القطع،ومن الواضح أنّ القطع إطلاقاً لا یصحّ إلّافیما کان المحلّ له وحدة اتّصالیّة،وکان ذلک الشیء القاطع یوجب بوجوده قطع تلک الحالة والوحدة الاتّصالیّة،ولا فرق فیه کون تحقّق القاطع واقعاً فی حال السکونات،أو فی حال الاشتغال بالأجزاء،فانحصاره بخصوص الأوّل ممّا لا وجه له،فإنّ وقوع الحَدَث أو الضحک یوجبُ قطع الصلاة والخروج عنها سواء وقعا فی حال الاشتغال بالأجزاء أو فی حال السکونات، المتخلّلة،وإن کان یظهر متعلّقه هو الاتّصال المتبلور فی حال السکونات ولکنّه لا یوجب کونه منحصراً فیه.

هذا بخلاف المانع حیث أنّه بوجوده یمنع عن إلحاق بقیّة الأجزاء بالسابقة، فإنّه لا یوجبُ مجرّد وجوده البطلان کالنجاسة،لأنّه إذا وجدت فی الثوب مثلاً فی الصلاة،ولم یأت بشیء من الأجزاء مع تلک النجاسة،فأزالها أو طهّرها بلا فصل

ص: 47

طویل ولا فعل کثیر،ثمّ أتی بباقی الأجزاء،فإنّه لا یوجب البطلان،وأمّا لو أتی بجزء من الأجزاء مع النجاسة،واکتفی به ولم یأت بعوضه وبدله إن أجزنا ذلک، فإنّه بوجب البطلان،لأنّ النجاسة قد منعت عن صحّة ما أتی به،فلیس العمل مأتیّاً بما له من الأجزاء والشرائط.

هذا هو وجه الفرق بینهما علی حسب ما یشاهد فی لسان الأدلّة وفتوی الفقهاء فی المسألة ومقام الإثبات.

وأمّا إمکان تصویر کلّ من الوجهین فی مقام الثبوت فی کلّ من القاطع والمانع فی لسان الشرع،ممّا لا یکاد یُنکر،ولا أظنّ أن ینکره أحدٌ من الاُصولیّین.

هذا کلّه علی فرض وضوح حال الشیء من جهة القاطعیّة والمانعیّة.

مدفوع: بأنّه بعد الاشتغال یقطع بحصول ما هو المنهیّ عنه إمّا من جهة ما هو قاطع أو أنه مانع وهو المتیقّن،واحتمال تحقّق القاطع قبله مندفعٌ بأصل العدم،ولا یعارض مع أصل عدم المانعیّة،لعدم إرادة إثباته حتّی یدفع بالأصل،بل بنفسها مقتضیة لذلک،لإمکان اعتبارها بدون اعتبار هذه الوحدة،کما نشاهد ذلک فی مثل الحجّ مثلاً،حیث أنّه مرکّبٌ من عدّة مجموعة من الأُمور والأجزاء الخارجیّة،من الإحرام والطواف والسعی والنفر والرّمی والحَلْق والتقصیر والذَّبح،من دون أن یکون قد اعتبر فیها وحدة اتّصالیّة علی نحوٍ یوجب حصول القطع بواسطة تحقّق بعض ما ورد النهی عنه،لإمکان أن یکون ذلک من الموانع،لأنّه أقرب إلی الاعتبار من القاطع،إذ هو یحتاج إلی مؤونة زائدة،ولذلک یمکن أن یُقال عند التردّد فی کون النّهی عن تحقّق الغیر فی عمل إنّه من الموانع أو القواطع أنّ الأولی أقرب وأولی بالقبول.

فعلی هذا لابدّ عند إثبات القاطعیّة من ورود دلیل خاصّ یدلّ علیه،ولا یبعد دعوی قیام مثل ذلک فی باب الصلاة،حیث إنّه وإن کانت مرکّبة عن عدّة أجزاء خارجیّة کالحجّ متباینة بعضها مع بعض،إلّاأنّه یستظهر من بعض النواهی الواردة فی بعض الاُمور-مثل الضحک والالتفات إلی الوراء والحَدَث-یفهم منها القاطعیّة.

واحتمال کون النواهی فی مثلها من الموانع،کما یستشعر ذلک من کلمات بعض المحققین کالمحقّق النائینی قدس سره.

لیس علی ما ینبغی،لأنّه یصحّ فرضه قاطعاً بطبیعة حتی قبل ورود الدلیل

ص: 49

الدال علی أنه قاطع،کما فی الصلاة حیث ورد فی بعض الأحادیث مثل الخبر المرویّ عن عمّار عن الصادق علیه السلام فی حدیث قال:«وإن کان متوجّهاً إلی دَبر القبلة فلیقطع الصلاة،ثمّ یحوّل وجهه إلی القبلة ثمّ یفتتح الصلاة» (1).

حدیث آخر رواه عمّار وقد ورد هذا التعبیر فی عنه علیه السلام،بقوله:

وإن طلعت الشمس قبل أن یُصلّی رکعةً فلیقطع الصلاة ولا یُصلّی حتّی تطلع الشمس ویذهب شعاعها» (2).

وغیر ذلک من الروایات التی ورد فیها هذا التعبیر فی باب الخلل،فإنّه یفهم من جمیع ذلک أنّ الشارع لم یلحظ فی النواهی الغیریّة المتوجّهة إلی تلک الاُمور مثل الضحک والکلام وغیرهما عنوان المانعیّة،بل وردت بصورة القاطعیّة، فیستفاد من جمیع ذلک وجود هیئة اتّصالیّة،ولحاظ هذه الحالة للصلاة،وأنّ مثل ذلک مطلوب للشارع،وأنّ النّهی إرشاداً إلی إفهام مطلوبیّة تلک الحالة،وأنّها مأمور بها للشارع،وإلّا لما نهی عن ایجاد امورٍ مثل الضحک والتکلّم والالتفات إلی الوراء فی الصلاة،فاحتمال المانعیّة فی مثلها ممنوعٌ جدّاً.

فتارةً: یُحرز کون الشیء مانع أو قاطع،فلا إشکال فی الحکم بثبوت أثر کل واحد منهما.

واُخریٰ: یُشکّ فیه بأنّه قاطعٌ أو مانعٌ أو لیس بشیء منهما؟

أمّا الشکّ فی القاطع فإنّه یتصوّر علی وجوه عدیدة:

إذ تارةً:یقطع بوجود أحدهما ویعلم بعدم خلوّ الواقعة عن أحدهما،فقد یعلم بأنّ هذا الشکّ واقعٌ فی مرکّب،ویمکن وجود کلّ منهما فیه کالصلاة،فحینئذٍ لا إشکال فی لزوم الاحتراز عن ذلک الشیء،ولا یکون المورد من باب جریان أصل البراءة،لعلمه بکونه منهیّاً عنه إجمالاً إمّا لأجل کونه قاطعاً أو کونه مانعاً، فأیّهما کان لابدّ من الاحتراز،ولا فرق فی لزوم الاحتراز عنه بین أن یَحرز وجود الجزء الصوری للمرکّب المأمور به وعدمه؛لأنّه علی فرض الإحراز واضح،وعلی الفرض الثانی إن کان الشکّ بالنسبة إلیه،کان من قبیل الشکّ فی الأقلّ والأکثر الموجب لجریان البراءة فیه،إلّاأنّه لا یجری هنا هذا الأصل لعلمه بوجود أحدهما،وتعلّق النّهی بوجوده ولزوم الاحتراز عن المعلوم المردّد بینها علی الفرض،فهذا واضح لا کلام فیه.

واُخریٰ: یشکّ فی کونه قاطعاً أو مانعاً،أو لم یکن بشیء منهما،فهو أیضاً:

تارةً: یکون مع إحراز وجود الجزء الصوری للمرکّب المأمور به.

واُخریٰ: مع عدم الإحراز بل یکون مشکوکاً.

فعلی الأوّل:تجری فیه البراءة بالنسبة إلی احتمال المانعیّة،لأجل أنّ

ص: 51

الشبهة بدویّة،والأصل یقتضی عدمه،کما أنّ الأصل فی ناحیة القاطعیّة أیضاً کذلک،مضافاً إلی وجود استصحاب بقاء الهیئة الاتّصالیّة لو صحّحنا جریان الاستصحاب هنا کما سیأتی بحثه إن شاء اللّٰه تعالی،فإذا أجزنا جریان أصل البراءة فی صورة إحراز الجزء الصوری،ففی صورة الشکّ فی ذلک یکون جریان الأصل المذکور بطریق أولی،لقیام الشکّ فی وجود الجزء الصوری فی المرکّب لیترتب علیه الحکم باحتمال وجود القاطع المنهیّ عنه،لاحتمال عدم اعتبار وجود الجزء الصوری فیه،فلا وجه لوجود القاطع حینئذٍ کما لا یخفی.

وثالثة: یشکّ فی اعتبار الجزء الصوری للمرکّب المأمور به،مع فرض وجود العلم بأنّه إذا کان له جزءٌ صوری کان لوجود المنهیّ عنه عنوان القاطعیّة، حیث أنّ حکمه أیضاً حکم الصورة الثانیة؛لأنّ الشکّ بالنظر إلی اعتبار الجزء الصوری فی المرکّب وعدمه یکون شکّاً فی الأصل والأکثر،فتجری فیه البراءة، والأصل العدم لما قد عرفت أنّ فرض اعتبار الجزء الصوری له مؤونة زائدة علی أصل المرکّب ذی الأجزاء،فهو أیضاً واضح.

ورابعة: یکون الشکّ فی کونه مصداقاً للقاطع حتّی یحکم بأثره،کالشکّ فی أنّ التبسّم هل هو من أفراد ومصادیق الضحک لیکون قاطعاً حیث یکون الشکّ فی قاطعیّته من جهة الشکّ فی کونه من الشبهة الموضوعیّة،أی لا یدری أنّه ضحک أم لا،أو من أجل الشبهة الحکمیّة،حیث لا یدری بأنّ الشارع قد ألحقه بالقاطعُ حکماً بعد ما لم یکن منه موضوعاً،لتکون الشبهة حینئذٍ حکمیّة؟

ص: 52

ففی کلتا الصورتین الأصل هو الاستصحاب أی أصالة بقاء الهیئة الاتّصالیّة -لو صحّحنا جریان الاستصحاب فیه-والحکم بصحّة الصلاة.

هذا بعد القول بعدم جریان أصل العدم فی ناحیة أصل السبب وهو الشیء المنهیّ عنه إمّا لعدم إحراز الحالة السابقة فیه لأجل عدم القول بالأصل العدمی الأزلی،کما ذهب إلیه بعض،وإمّا علی جریانه،إلّاأنّه لا یجدی لإثبات المُسبّب وهو بقاء الهیئة الاتّصالیّة،لکونه أمراً عقلیّاً،ویعدّ إثباته بذلک أصلاً مثبتاً،ولیس بأصل شرعی.

ولکن کلا الأمرین عندنا غیر مقبول لصحّة جریان الأصل الأزلی عندنا، کما أنّ الأصل الجاری فی ناحیة السبب یکفی فی إثبات الحکم فی ناحیة المسبّب،لأنّه یزول الشکّ عن ناحیته کما لا یخفی،وتفصیله فی محلّه.

القسم الثانی: المنع عن جریان الاستصحاب فی بقاء الهیئة الاتّصالیّة وهو ما التزم به المحقّق النائینی ردّاً علی الشیخ الأعظم قدس سره،قال النائینی رحمه الله فی فوائده فی مقام الجواب عن مختار الشیخ رحمه الله.

ثانیاً:فعلی فرض تسلیم دلالة النّهی الغیری علی أنّ للصلاة هیئة اتّصالیّة وجزءٌ صوری،إلّاأنّ دعوی تعلّق الطلب به علی حدّ سائر الأجزاء ممّا لا سبیل إلیها،بل لمانع أن یمنع ذلک،ویدّعی أنّ الجزء الصوری المستکشف من أدلّة القواطع ممّا لم یتعلّق به الطلب والبعث،بل الطلب إنّما تعلّق بنفس عدم تخلّل الالتفات ونحوه،کما هو ظاهر الأدلّة،فلا مجال لاستصحاب بقاء الهیئة الاتّصالیّة من جهة أنّه لا أثر لبقائها بعد فرض عدم تعلّق الطلب بها.

وأمّا ثالثاً:فعلی فرض تسلیم تعلّق الطلب بالجزء الصوری أیضاً،إلّاأنّه لا إشکال فی تعلّق الطلب بعدم وقوع القواطع وثبوت النّهی عنها،فإنّه لا مجال للمنع عن ذلک بعد إطباق ظواهر الأدلّة علی تعلّق النّهی بالقواطع،وحینئذٍ فلابدّ من علاج الشبهة عند وقوع ما یشکّ فی قاطعیّته من جهة الشبهة الحکمیّة أو الموضوعیّة،ولا ترتفع الشبهة فی ذلک باستصحاب بقاء الهیئة الاتّصالیّة،بداهة أنّ الشکّ فی بقاء الجزء الصوری مسبّبٌ عن الشکّ فی قاطعیّة الموجود،والأصل الجاری فی الشکّ المسبّبی غیر قابلٍ لرفع الشکّ السببی،بل الأمر بالعکس.

وعلی فرض التنزّل والمنع عن السببیّة والمسبّبیّة،فلا أقلّ من کونهما متلازمین فی الوجود،بحیث یکون الجزء الصوری ملازماً فی الوجود لعدم تحقّق

ص: 54

القواطع وبالعکس،ومن الواضح أنّ استصحاب أحد المتلازمین لا یثبتُ وجود الآخر إلّاعلی القول باعتبار الأصل المثبت،فاستصحاب بقاء الهیئة الاتّصالیّة علی تقدیر جریانه فی نفسه،لا ینفع فی إثبات عدم قاطعیّة الزیادة العمدیّة أو السهویّة،بل لابدّ من علاج الشکّ فی إبطال الزیادة الواقعة فی الأثناء،وطریق علاجه ینحصر بأصالة البراءة،لرجوع الشکّ إلی تقیید الصلاة بعدم وقوع الزیادة، فیکون من صغریات دوران الأمر بین الأقلّ والأکثر.

وقد تحصّل من جمیع ما ذکرنا: أنّ الزیادة العمدیّة والسهویّة لا تقتضی بطلان العمل،فیکونا فی الأصل فی طرف زیادة الجزء عدم الرکنیّة،إلّاأن یقوم دلیلٌ علی الخلاف علی عکس طرف النقیصة،حیث تقدّم أنّ الأصل فیه یقتضی الرکنیّة) انتهی کلامه (1).

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه من الإشکال:

أوّلاً: بما قد عرفت فیما سبق من أنّ الصلاة معدودة من المرکّبات الاعتباریّة التی قد لوحظ فیها الهیئة الاتّصالیّة،وأنّها أمرٌ آخر سویٰ الأجزاء المتباینة.

وثانیاً: إنّ تلک الحالة مطلوبة بالطلب الذی یتعلّق بالأجزاء کما استفید ذلک، ولکن الطلب الذی تعلّق بها یکون کالطلب المتعلّق بالأجزاء،أی لیس بطلب وبعث استقلالی،کما لا یکون الطلب المتعلّق بالأجزاء مستقلّاً علی حِدة،وإلّا لزم الالتزام بتعدّد العقوبة عند المخالفة بتعدّد الأمر والبعث،مع أنّه لیس کذلک،بل

ص: 55

الطلب المتعلّق بها هو عین الطلب المتعلّق بالمرکّب،والأوامر المتعلّقة بالأجزاء تکون أوامر إرشادیّة إلی بیان جزئیّة تلک الأجزاء،فبذلک یظهر أنّ الوحدة أیضاً متعلّقة للطلب أیضاً.

وثالثاً: قیل إنّه بعد الفراغ عن تحقّق الهیئة الاتّصالیّة وتثبیت الطلب للوحدة، لا یمکن إثبات الطلب بالقواطع أیضاً،لعدم امکان تصوّر شرطیّة أحد الضدّین ومانعیّة الآخر أو قاطعیّته،کما اعترف به فی رسالته فی اللّباس المشکوک فیه،بل جعل ابتنائه فی الوضوح تالیاً لامتناع اجتماع الضدّین،وعلیه فلابدّ من صرف ظواهر الأدلّة الدالّة علی النواهی المتعلّقة علی القواطع عن ظاهرها إلی کونها إرشاداً إلی اعتبار الوحدة الاتّصالیّة،کما هو الحال فی الأوامر المتعلّقة بالأجزاء، فاستصحاب الهیئة الاتّصالیّة یکفی فی الحکم بالصحّة من دون حاجةٍ إلی إحراز عدم قاطعیّة الزائد؛لأنّ المفروض عدم تقیّد الصلاة بعدم وجود القاطع کما کان الأمر کذلک فی المانع،حیث أنّ أصالة عدم وجود المانع کافٍ فی إحراز ذلک، مضافاً إلی وجود استصحاب الصحّة لا بمعنی الوحدة الاتّصالیّة لأنّها موجودة مع وجود المانع،بل بالمعنی الذی ستعرف هنا.

وتوهّم: أنّ ملاحظة الضدیّة بین الوحدة الاتّصالیّة والقواطع إذا لوحظ عدم حصول القواطع فی الوحدة لکی یبقی المرکب علی وحدته الاتصالیة،مما یعنی أنه لا یمکن أن تتحقّق الضدیّة إلّابأن تکون الوحدة بما هی مورداً للطلب ویلاحظ فیها الشروط والقواطع مثل الضحک والحَدَث القاطعین فی جهة وملاحظة عدمه

ص: 56

للآخر من جهد اخریٰ،لیحصل بذلک الفرق بین الضحک والتبسّم حیث یکون الأوّل قاطعاً دون الثانی،لأنّ عدم الأوّل مأخوذٌ فی الصلاة دون الثانی،فإذا لوحظ هکذا استحال دعویٰ تحقق ذلک فی الضدّین.

مدفوعٌ:بأنّ الممتنع هو جعل شیء شرطاً لشیء وضدّه قاطعاً له،هذا بخلاف ما لو جعل عدم الشیء الضدّ قاطعاً لذلک الشرط،والضدّ شرطاً لشیء آخر،فهو غیر ممتنع،ما نحن فیه من هذا القبیل إذ الوحدة تضادّ القاطع ولا مجال لفرض اجتماعهما،فعدم القاطع ملحوظ فی وجود الوحدة،ولکن الوحدة بعینها هی الشرط فی الصلاة،لا أن تکون الوحدة مع عدم القاطع مأخوذین فی الصلاة شرطاً وقاطعاً،لیتوهم ما سبق ذکره،ویمکن تنظیر ذلک،بعدم الأحداث المعهودة المعتبرة حدوثاً وبقاءاً للطهارة حیث تنتزع منه القاطعیّة وتقع الضدیّة بینهما بهذا الاعتبار،لکن ما جعل معتبراً فی الصلاة هو الطهارة لا عدم الاحداث،فلا تکون الصلاة إلّامشروطة بالطهارة،وهکذا یکون فی المقام حیث أنّ عدم وجود القاطع أخذ عدمه قیداً للوحدة وهی أُخذت شرطاً للصلاة،ولا مانع فیه.

هذا خلاصة ما ذکره المحقّق الخمینی رحمه الله فی کتاب«أنوار الهدایة» (1).

أقول:ولکن الإنصاف عدم ورود هذا الإشکال علی المحقّق النائینی قدس سره،لأنّه:

1-لم یتصوّر رحمه الله الوحدة الاتّصالیّة وکونها مطلوبة،حتّی یرد علیه أنّه یمتنع الجمع بین أخذ الشرطیّة فی أحد الضدّین والقاطعیّة فی الآخر،فتقریر الإشکال

ص: 57

علیه مع ما هو وارد علی مسلکنا لیس بصحیح کما لا یخفی.

2-مضافاً إلی أنّ کون القید فی ناحیة القاطع مأخوذاً بصورة العدم،قد عرفت خلافه لأنّ وجود القاطع هو المنفیّ للوحدة،وإفناء الوحدة موجبٌ لفقدان شرط الصلاة الموجب للبطلان،فاستصحاب الهیئة الاتّصالیّة کافٍ فی تصحیح العبادة ولا نحتاج إلی إحراز عدم قاطعیّة الزائد،کما هو الحال فی استصحاب الطهارة عند احتمال وجود الخَفْقَة والخَفْقَتان،ولا یقول أحد فی لزوم الحکم بصحّة الصلاة بعدم کفایة استصحاب الطهارة،بل لابدّ من ا حراز عدم حدوث الخفقة،بل جریان الاستصحاب فی الطهارة هو المنصوص،وهو یکفی فی الحکم بالصحّة،الأمر فی المقام أیضاً کذلک.

هذا هو القسم الأوّل من الاستصحاب،وثبت مما ذکرنا أنّ تمسّک الشیخ الأعظم قدس سره بهذا الاستصحاب متینٌ فی غایة المتانة.

أمّا القسم الثانی: وهو اجراء الاستصحاب فیما إذا شک المصلّی ما أتی به لاحتماله وقوع الزیادة الذی لا یعلم أنّها القاطعة لصلاته کالتبسّم،أو أنّها المانعة لصلاته کالدّم الخارج من البواسیر الشاکّ فی أنّه هل هو دم الجروح أو القروح لیکون معفوّاً أو کسائر الدماء حتّی لا تکون زیادتها معفوّاً عنها أکثر عن مقدار الدرهم،وحینئذٍ له أن یقوم باجراء استصحاب عدم قاطعیّة الزیادة أو مانعیّتها بنحو العدم الأزلی،بأن یقول عن الماهیّته الزائد بأنّها قبل تحقّقها لم تکن متّصفه بالقاطعیّة والمانعیّة،والآن کذلک،وبذلک یثبت صحة صلاته وعدم لزوم الاعادة.

ص: 58

أقول: ناقش المحقّق الخمینی قدس سره فی صحة جریان هذا الاستصحاب بناءً علی ما التزم به من عدم جریان الاستصحاب العدم الأزلی (کما علیه عدّة من الأعلام،خلافاً للآخرین من جریانه وصحّته کما هو المختار،کما سیأتی تحقیقه تفصیلاً فی باب الاستصحاب)،وقال فی مقام بیان مراده فی«أنوار الهدایة»:

(وفیه ما عرفت سابقاً من عدم محفوظیّة الهذیّة لأنّ الشیء قبل تحقّقه لم یکن مشاراً إلیه،ولا محکوماً بشیء إثباتاً ونفیاً،والماهیّة قبل وجودها لا شیئیّة لها حتّی یقال إنّها قبل وجودها کانت کذا أو لم تکن کذا.

وإن شئت قلت: لابدّ فی الاستصحاب من وحدة القضیّة المتیقّنة والمشکوک فیها،ولیس فی السالبة بانتفاء الموضوع علی حذو سائر القضایا موضوعٌ ومحمول ونسبة حاکیة عن الواقع،ولو بنحوٍ من الحکایة،فاستصحاب العدم الأزلی ممّا لا أصل له.

مع إمکان أن یُقال: إنّ إثبات صحّة المأتی به باستصحاب عدم اتّصاف الزائد بالقاطعیّة عقلیّ،بل لا یبعد أن یقال إنّ سلب قاطعیّته للصلاة الموجودة بذلک الاستصحاب أیضاً عقلیّ،وفیه نظر آخر یطول بذکره) (1).

وأمّا الثانی: وهو الجواب،فسیأتی تفصیله فی موضعه وهو باب الاستصحاب،ولکن إجماله هو أن یقال:

إنّه إن اعتبر فی المستصحب بأن کان وجود الأثر من قبله إلی حال

ص: 59

الاستمرار والبقاء کان للإشکال المذکور وجهٌ وجیه،لوضوح أنّه لم یکن للمستصحب له وجود موضوعٍ ولا محمولٍ ولا نسبةٍ حاکیة فی السالبة بانتفاء الموضوع،وأمّا لو أجزنا فی صحّة جریان الاستصحاب وجود ترتیب الأثر علی المستصحب ولو بقاءاً دون قبله،فإن فرض لاستصحاب وجود هذا الأثر فیکفی فی جریانه صحّته،والمقام یکون من هذا القبیل؛لأنّ عدم قاطعیّة الزائد بعدم وجوده،وإن لم یترتّب علیه الأثر فی حال سابقه المعلوم عدمه بعدم أزلی،إلّاأنّ جرّ هذا العدم فی البقاء والحکم بعدم القاطعیّة بعد وجود الزائد له أثرٌ شرعیّ،وهو صحّة الصلاة المأتی بها،فإجراء هذا الاستصحاب لترتّب هذا الأثر ممّا لا مانع فیه،ووحدة القضیّة المتیقّنة والمشکوک فیها محفوظةٌ لأنّ القطع بعدم وجود الزائد القاطع ولو بعدم أزلی کان متیقّناً والآن کما کان،وإن کان عدم السابق بعدم سلب مطلق،والآن بعدم ترتّب المحمول علیه،واختلاف هذین العدمین لا یضرّ بأصل المطلب بعد تمامیّة أرکان الاستصحاب فیه کما هو المقصود من جریانه.ولزوم کونه أصلاً مُثبِتاً کما توهّم غیر واردٍ،وتفصیله موکولٌ إلی محلّه.

القسم الثالث: استصحاب عدم وقوع القاطع والمانع فی الشبهة الاتّصالیّة الحاصلة فی الصلاة،بناءً علی القول بوجود الشبهة الاتّصالیّة فیها کما عرفت تحقیقه،وتقریر الاستصحاب فی هذه الحالة هو أن یقال:

إنّ الصلاة لها هیئة اتّصالیّة ولم تحصل فیها ما یخلّ بها،مما یعنی عدم تحقّق القاطعیّة والمانعیّة،تم إذا تحقّق أمرٌ زائد فیها یُشکّ فی أنّ الزائد هل یعدّ قاطعاً

ص: 60

مخلّاً بالهیئة الاتصالیة المعتبرة،بمعنی أنه هل تحقّق بوجوده ووقع فیه القاطع والمانع أم لا،فیُستصحب عدمه.

والفرق بین هذا وسابقه واضح فإنّ استصحاب عدم القاطع والمانع مبنیٌّ علی العدم الأزلی بملاحظة نفس وجود القاطع والمانع حیث یقال إنّه لم یکن موجوداً حتّی یتّصف بهذا الوصف،فالآن کما کان،وهذا بخلاف المقام حیث یلاحظ عدمهما بلحاظ وقوعهما فی الصلاة بواسطة وجود الزائد،فهذا الاستصحاب استصحابٌ لعدم الوقوع لا لعدم الوجود،فالإشکال الجاری فی العدم الأزلی غیر جارٍ هنا.

أقول: نعم،نوقش فی المقام بإشکالٍ آخر وهو أنّ الصلاة لعلّها تکون مقیّدة بعدم المانع،والاستصحاب لا یُثبت التقیّد،لأنّ إثباته به یعدّ مثبتاً.

اُجیب عنه: -کما فی«أنوار الهدایة»-:(أنّ الاستصحاب جارٍ فی نفس التقیّد أی الکون الرابط،فإنّ استصحاب عدم تحقّق المانع فی الصلاة عبارة اخری عن کونها بلا مانع) وهذا ممّا لا إشکال فیه.

إلّا أنّه أورد علیٰ نفسه فی حاشیته:(بأنّ عدم تحقّق المانع فیها ملازمٌ عقلاً لکونها بلا مانعٍ،نظیر استصحاب عدالة زید لإثبات کونه عادلاً،فإنّ الظاهر أنّه مُثبتٌ أیضاً) (1).

لکنّه مدفوع: بأنّ اللّازم فی صحّة الجماعة وقبول الشهادة لیس إلّاإثبات

ص: 61

عدالة زید،وهو یُحرز بهذا الاستصحاب،ولا نحتاج إلی إثبات تلک الصفة بخصوصها حتّی یقال بأنّه حکمٌ عقلیّ ولا یمکن إثباته لکونه مثبتاً،مع أنّ مثل تلک الواسطة لعلّها خفیٌ لا یضرّ بالاستصحاب.

کما لا یرد علیه: ما استشکل علیه أیضاً فی حاشیته:بأنّ جریان استصحاب عدم المانع أو القاطع موقوفٌ علی انتزاعها من تقیّد المأمور به بعدمهما،مع نحو اختلافٍ فی اعتبارها،وأمّا لو قلنا إنّ اعتبارهما من جعل الضدیّة بینهما وبین المأمور به فلا یجری الاستصحاب لکونه مثبتاً.

لأنّک قد عرفت منّا سابقاً فی بیان الفرق بینهما،بعدم قیام المضادّة بین المأمور به وبینهما،بل المانع عبارة عمّا أُخذ عدمه فیه،بخلاف القاطع حیث أنّ وجوده یَفنی ما هو الشرط لصحّة العبادة من الهیئة الاتّصالیّة،فاستصحاب عدمهما یکفی فی إثبات الصحّة،ولا نحتاج إلی إحراز غیر ذلک حتّی یقال إنّه مثبتٌ، مضافاً إلی ما عرفت من کفایة استصحاب بقاء الهیئة الاتّصالیّة-لولا هذا الاستصحاب-کما لا یخفیٰ.

فهذه الاستصحابات الثلاث عندنا قابلة للجریان وقادرة علی إثبات الصحّة فیما إذا شکّ فی القاطع والمانع.

القسم الرابع: استصحاب الصحّة التأهّلیّة للأجزاء،بعد وقوع ما یشکّ فی قاطعیّته أو مانعیّته،ومعنی الصحّة هو بقاء الأجزاء السابقة القابلة لتقبل لحوق الأجزاء اللّاحقة.

ص: 62

قال المحقق النائینی رحمه الله فی«فوائد الاُصول»: (وإن ارید من الصحّة الصحّة القائمة بالأجزاء السابقة إنّما هی الصحّة التأهّلیّة،وهی عبارة عن صلاحیّة تلک الأجزاء لانضمام البقیّة إلیها،فإنّ الصحّة المتصوّرة فی کلّ جزء من العمل لیست إلّا بهذا المعنی،واستصحاب الصحّة التأهّلیّة مع أنّه یرجع إلی الاستصحاب التعلیقی الباطل من أصله-کما سیأتی إن شاء اللّٰه تعالی بیانه فی محلّه-لا مجال لجریانه،للقطع ببقاء الصحّة التأهّلیّة فی الأجزاء السابقة حتّی بعد وقوع الزیادة التی یشکّ فی مانعیّتها،فإنّ الزیادة لو کانت مانعة،فإنّما هی تمنع عن صلاحیّة لحوق الأجزاء الباقیة إلی الأجزاء السابقة،ولا تضرّ بصحّة الأجزاء السابقة،فإنّ الأجزاء السابقة بعدُ باقیة علی ما وقعت علیه من الصحّة التأهّلیّة؛لأنّ الصحّة التأهّلیّة لیست إلّاعبارة عن وقوع الأجزاء علی وجهٍ تصلح للحوق الأجزاء الاُخر إلیها،وهذا المعنی یدور مدار کون الجزء حال صدوره واجداً للشرائط المعتبرة فیه،فإن کان واجداً لها فلا محالة یقع صحیحاً،ولو مع تعقّبه بما یقطع کونه مانعاً،فإنّ الشیء لا ینقلب عمّا وقع علیه،فالشکّ فی مانعیّة الزیادة الواقعة فی الأثناء لا یوجبُ الشکّ فی بقاء الصحّة التأهّلیّة للأجزاء السابقة لکی یجری فیها الاستصحاب) انتهی محلّ الحاجة (1).

أقول: ما ذکره قدس سره لیس إلّاما اختاره الشیخ الأعظم فی المسألة علی ما

ص: 63

حُکی عنه فی«نهایة الأفکار» (1)فإنّه بعد تقریر المسألة عن إمکان جریان الاستصحاب فی الصحّة وعدمه،قال:

(حیث إنّ فیه خلافاً مشهوراً،والذی اختاره الشیخ هو المنع عنه،ومحصّل ما أفاده فی تقریب المنع هو أنّ المراد من الصحّة المستصحبة:إمّا أن یکون هی الصحّة الفعلیّة،أو هی الصحّة الشأنیّة التأهّلیّة،والأوّل ممّا لا سبیل إلی استصحابه لعدم کون الصحّة بهذا المعنی ممّا له حالة سابقة،لأنّها إنّما تکون فی ظرف إتیان المأمور به بما له من الأجزاء والشرائط،ومع الشکّ فی مانعیّة الموجود لا یقین بالصحّة الفعلیّة بمعنی المؤثّریّة الفعلیّة للأجزاء السابقة حتّی یستصحب.

وأمّا الصحّة بالمعنی الثانی:فهی وإن کانت ثابتة للأجزاء السابقة،لکنّها لا شکّ فی بقائها...) إلی آخر ما عرفت من کلام النائینی.

ثمّ قال:(وکذا الکلام فی الصحّة بمعنی الموافقة للأمر،حیث أنّ موافقة الأجزاء السابقة للأمر المتعلّق بها متیقّنة،سواءً فسد العمل أم لا) انتهی محلّ الحاجة.

فی معرض الجواب عن هذا الإشکال-أی عن استصحاب الصحّة بمعنی التأهّلیّة-:قال:

(بأنّ معنی الصحّة التأهّلیّة أنّ الأجزاء السابقة تکون لها حیثیّة استعدادیّة للحوق الأجزاء اللّاحقة بها،ولم یخرج بواسطة تخلّل ما یشکّ فی قاطعیّته عن

ص: 64

تلک الحیثیّة،ولم یبطل الاستعداد بواسطته،وهذه الحیثیّة أمرٌ مشکوک بعد ذلک التخلّل،فلا یکون الاستصحاب تعلیقیّاً.

نعم،یرد علی هذا الاستصحاب:أنّ أصالة بقاء الاستعداد فی الأجزاء السابقة لا یثبت ربط الأجزاء اللّاحقة بها،وتحقّق الصحّة الفعلیّة،إلّابالأصل المثبت) (1).

ولکن أقول: إنّ استصحاب الصحّة التأهّلیّة لابدّ أن یلاحظ بلحاظ عنوان الجامع للأجزاء،وهو الصلاة مشیراً إلی الأجزاء السابقة،بأن یقال:إنّ هذه الصلاة بالنظر إلی الأجزاء المأتی بها کانت ذات استعداد لإلحاق سائر الأجزاء بها حتّی تترتّب علیه الصحّة الفعلیّة،فالآن مشکوک بواسطة هذا التخلّل،والاستصحاب یحکم ببقائه،ولیس أثر ذلک هو الحکم بالصحّة الفعلیّة حتّی یقال إنّه مثبتٌ کما افترضه المحقق المذکور،بل أثر هذا الاستصحاب بقاء الاستعداد،وصحّة إلحاق سائر الأجزاء،فإذا أتی بها بعد ذلک خارجاً ینتزع منه الصحّة الفعلیّة،ویوجب إسقاط اشتغال الذِّمة به،فیکفی فی صحّة الإلحاق إثبات بقاء هذا الاستعداد،وهو یحصل بالاستصحاب،فلا تعلیق کما لا مثبت فی الأصل،وهو المطلوب.

وبالجملة:یمکن جریان الاستصحابات الأربعة لإثبات عدم إضرار المانع أو القاطع المشکوک،فمع وجود هذه الاستصحابات بل أحدها لا تصل النوبة إلی أصل البراءة لتقدّمه علیها کما لا یخفی.

وقد أجاب المحقّق العراقی عن إشکال المزبور فی الأخیر:

(بأنّ هذا الإشکال فی الصحّة الفعلیّة إنّما یجری ویتمّ إذا کان الأثر المترتّب

ص: 65

علی الأجزاء دفعی الحصول والتحقّق عند تحقّق جزء الأخیر من المرکّب،وأمّا إذا کان الأثر ممّا یتدرّج حصوله شیئاً فشیئاً من قِبل الأجزاء،بحیث یکون کلّ جزءٍ مؤثّراً فی تحقّق مرتبةٍ منه إلی أن یتمّ أجزاء المرکّب فیتحقّق تلک المرتبة من الأثر الخاصّ المترتّب علی المجموع،فلا قصور فی استصحاب صحّة العبادة،فإنّها بهذا المعنی ممّا تمّ فیه أرکانه من الیقین السابق والشکّ اللّاحق،حیث إنّه بإتیان الجزء الأوّل من المرکّب تتحقّق الصحّة،ویتّصف الجزء المأتی به بالمؤثّریّة الفعلیّة، وبوقوع مشکوک المانعیّة فی الأثناء یشکّ فی بقاء الصحّة وانقطاعها،فتجری فیها الاستصحاب کسائر الاُمور التدریجیّة،ومنه یظهر الحال فی الصحّة بمعنی موافقة المأتی به للمأمور به فی التدریجی.

إلی أن قال:وتوهّم کون ترتّب هذا الأثر علیه عقلی لا شرعیّ.

یدفعه:کونه ممّا أمرُ رفعه ووضعه بید الشارع ولو بتوسیط منشأه الذی هو أمره وتکلیفه،إذ لا نعنی من شرعیّة الأثر إلّاذاک،فتدبّر) انتهی کلامه (1).

الشکّ،لأنّه إن بطل به وجبت الإعادة،وإن لم تبطل وجب الإتمام،فلا یبقی وجهٌ للرجوع إلی أصل البراءة عن مشکوک المانعیّة أو الاستصحاب.

والجواب: إنّ هذا العلم الإجمالی قد انحلّ إلی علمٍ تفصیلی وشکّ بدوی بواسطة صحّة جریان الاستصحاب کما قلنا،أو جریان البراءة علی فرض عدم صحّة الاستصحاب،لأنّ قیام العلم الإجمالی کان منشأه هو الشکّ فی صحّة الإتیان بالباقی بواسطة هذا العارض،فإذا حکمنا بصحّته بواسطة الأصل فنحن نعلم تفصیلاً بوجوب الإتمام یقیناً تعبّداً،ویشکّ فی وجوب الإعادة بدواً کما لا یخفی،وعلیه فالبراءة والاستصحاب مقدّمان علی وینفیان وجوب مراعاة الاشتغال.

الأمر الرابع: هناک عدة روایات تتحدث عن موضوع الزیادة فی العبادات المرکبة،وقد حملها الفقهاء علی أنّها تفید بطلان العبادة بل عن بعض الأعاظم دعوی اختصاص الصلاة بذلک؛أی لم یقم دلیل علی مبطلیة الجزء الزائد:إلّافی باب الصلاة،مع أنّه لا یخلو عن تأمّل،والأخبار والنصوص هی:

1-الخبر المروی فی«الکافی»و«الوسائل»بإسنادهما عن أبی بصیر، قال:«قال أبو عبد اللّٰه علیه السلام:من زاد فی صلاته فعلیه الإعادة» (1).

2-الخبر المروی عن زرارة وبکیر بنی أعین،عن أبی جعفر علیه السلام،قال:

«إذا استیقن أنّه زاد فی صلاته المکتوبة لم یعتدّ بها واستقبل صلاته استقبالاً

ص: 67

إذا کان قد استقین یقیناً» (1).

هذا کما رواه الکلینی فی«الکافی»والشیخ فی«التهذیب»و«الاستبصار»، والکاشانی فی«الوافی»من دون زیادة (لفظة رکعة بعد قوله:زاد)،بخلاف ما رواه صاحب«الوسائل»،وجاء فی«شرح الکافی»فی باب السهو فی الرکوع بالسند المذکور بإسقاط بکیر بن أعین،والمتن المذکور بزیادة لفظة رکعة،وفی باب من سها فی الأربع والخمس رواها عن زرارة وبُکیر بلا زیادة لفظة رکعة مع تفاوتٍ یسیر.

3-الخبر المعلّل المرویّ عن زرارة،عن أحدهما علیهما السلام،قال:

«لا تقرأ فی المکتوبة بشیءٍ من العزائم،فإنّ السجود زیادة فی المکتوبة» (2).

وهذه الأحادیث تدلّ علی أنّ مطلق الزیادة مبطلة للصلاة،لکن فی مقابل هذه الطائفة.

حدیث لا تعاد،وهو الخبر الذی رواه الشیخ الصدوق عن محمّد بن علیّ بن الحسین بإسناده عن زرارة،عن أبی جعفر علیه السلام،أنّه قال:

«لا تعاد الصلاة إلّامن خمسة:الطهور والوقت والقبلة والرکوع والسجود، ثمّ قال:القراءة سُنّة،والتشهّد سنّة،ولا تنقضُ السُّنة الفریضة» (3).

وعلیه،فلابدّ حینئذٍ من ملاحظة النسبة بینهما«البحث عن النسبة بین الخبرین»وکیفیّة الدلالة،والجمع بین کلّ واحدٍ من الثلاثة،خصوصاً الخبرین

ص: 68

الأولین مع حدیث لا تعاد،وملاحظة نتیجة الجمع بینهما،فنقول ومن اللّٰه الاستعانة:

أولاً: یلاحظ النسبة بین حدیث لا تعاد مع ما ورد فی الخبر الأوّل من قوله:

«من زاد فی صلاته فعلیه الإعادة»،فقد قیل إنّ ظاهر لفظ (من زاد فی صلاته) بإطلاقه من جهة المتعلّق هو الزیادة من سنخ الصلاة لا مطلقاً،ولا تتحقّق إلّابا لرکعة والرکعتین،نظیر من قال:(زاد اللّٰه فی عمرک)،هذا کما عن المحقّق الحائری فی«الدرر» (1).

وفیه أوّلاً: إنّ المتعلّق لیس إلّابنحو الظرف،ویصدق کلّ ما یزاد فیه ما یناسبه ولو کان بسجودٍ أو رکوع أو غیرهما ممّا کانت زیادته ممنوعة.

نعم،زیادة ما لا یناسب الصلاة کرفع الید ونظائر ذلک لا یصدق عرفاً أنّه زاد فی صلاته،فانحصار الزیادة بخصوص الرکعة والرکعتین حتّی یصحّ الجمع مع حدیث لا تعاد،لأنّ الزیادة بالرکعة تشمل زیادة الرکوع والسجود الداخل فی المستثنی،ممّا لا یمکن المساعدة علیه.

نعم،قد یمکن قبول ذلک من باب نتیجة ا لجمع،کما توهّمه بعضٌ،فهو أمرٌ آخر لابدّ أن یتأمّل فیه.

وثانیاً: علی فرض تسلیم ذلک،لابدّ من البحث عن أنّ المراد من الزیادة هل الزیادة السهویة أم الأعم منها لتشمل العمد،سواء کان عن علمٍ أو جهل بالحکم أو بالموضوع کما یأتی هذا الکلام،والاحتمال فی حدیث لا تعاد بأنّه هل المراد هو

ص: 69

خصوص الزیادة،أو هو مع النقیصة،کما یحتمل أن یکون المراد هو خصوص السهو أو الأعمّ الشامل للعمد عن علمٍ وجهل بکلا قسمیه،فتلاحظ النسبة بینهما، ولذلک ینبغی أن نصرف عنان الکلام فی بیان صور المحتملات فی کلّ من الحدیثین:

فأمّا الحدیث الأوّل: فقد یُقال بالإطلاق فی جملة:(من زاد) حتّی یشمل الزیادة العمدیّة عن علمٍ،مضافاً إلی شموله للعمد الجهلی عن الحکم أو الموضوع، کما یشمل السهو والنسیان،وقد یقال بعدم الإطلاق والشمول للعمد عن علمٍ،لأنّ الإنسان العامل بالوظیفة،والمتشرّع الذی یحاول إتیان العمل لإبراء ذمّته لا یُقدِم علی ما یوجب بطلان عملة العبادی بالزیادة وغیرها،فلابدّ أن یکون وجه إتیانه هو السهو أو الجهل،فهذا الحدیث علی هذا التقدیر لا یشمل إلّاصورة السهو والعمد عن جهل کما لا یشمل صورة النقیصة.

وهذا البیان یجری فی حدیث لا تعاد بالنظر إلی جانب المستثنی منه،إلّا أنّه أعمّ من حیث الزیادة والنقیصة،لعدم ذکر المتعلّق فیه،کما یقع البحث فیه أیضاً بأنّه مطلق من حیث الزیادة والنقیصة بکونهما عن عمدٍ أو سهو أو جهل أو غیره،أو لا یشمل إلّاصورة السهو والجهل فقط،لا لأجل خصوص الانصراف کما ذکر فی حدیث من زاد بأنّ البحث یکون مع المتشرّع کما عرفت.

بل قد یقال هنا: إنّه لا یناسب الحکم بعدم وجوب الإعادة مع ترک جزءٍ أو شرطٍ عمداً عالماً لأنّه یستلزم لغویّة الجعل،إذ لا یجامع الحکم بوجوب الإتیان بجزء کذا مثل القراءة والحکم بأنّه إن ترک عامداً لا إعادة للصلاة،هذا.

ص: 70

ولکن یمکن أن یُجاب عنه: بأنّه لا مانع بأن یحکم الشارع بوجوب شیء للصلاة باعتبار أنّه بفعله ذلک یدرک المقدار المطلوب من المصلحة الملزمة،لکن إن ترکه متعمّداً لزم من ذلک لتفویت المصلحة المطلوبة ولکن الصلاة بدونها محصّل لمقدار مصلحة بما لا یمکن تدارک تلک المصلحة الفاتئة بعد الإتیان بالصلاة بلا ذلک الجزء،ففی مثل ذلک یحکم بوجوب ذلک الجزء،ویعاقب علی ترکه،ولکن لا یوجب ترکه وجوب الإعادة،ولا یکون ذلک لغواً،ولکن الظاهر تسالم الأصحاب علی عدم شمول حدیث لا تعاد للترک العمدی والزیادة العمدیة إن کان عن علمٍ.

وأمّا العامد الجاهل:،فقد یقال-کما علیه المحقّق النائینی-بأنّ حدیث لا تعاد مختصٌ«بصورة الخلل السهوی،وقد نُسب ذلک إلی الأصحاب،وقد وجهه المحقق العراقی فی«نهایة الأفکار»،بقوله:

الظاهر منه إنّما هو نفی الإعادة فی موردٍ لولا هذا الدلیل لکان المکلّف مخاطباً بإیجاد المأمور به بعنوان الإعادة،بمثل قوله:(أعد الصلاة)،وهذا یختصّ بموارد السهو والنسیان،فإنّه لمّا لا یمکن بقاء الأمر والتکلیف بإیجاد المأمور به فی حال النسیان،یکون الأمر بإیجاده ممحّضاً بکونه بعنوان الإعادة،بخلاف موارد الجهل والعمد،فإنّ التکلیف بإیجاد المأمور به یکون متحقّقاً فی ظرف الجهل،لا أنّه بخطابٍ جدیدٍ متعلّق بعنوان الإعادة،کما فی موارد السهو والنسیان، وبذلک یختصّ لا تعاد بخصوص صورة الإخلال الناشئ عن السهو والنسیان ولا

ص: 71

یشمل صورة الجهل والنسیان) (1).

ولکنّه مندفع أولاً: بأنّ الإعادة لا تستعمل إلّافیما یتکرّر الشیء خارجاً بوجود بعد وجود،ولو کان وجوده الأوّل صحیحاً،غایته کان الثانی مشتملاً علی مزیّةً اخری کصلاة المعادة بالجماعة،أو کان وجوده الأوّل باطلاً والثانی صحیحاً کما فی المقام،وأکثر الموارد التی یحکم بلزوم الإعادة،غایة الأمر قد یکون مقتضی دلیل وجوب الإعادة هو التکلیف الأوّل،کما فی السهو والنسیان،لما زعموا من عدم إمکان الخطاب بالناسی والساهی،فیکون الخطاب والتکلیف الأوّل باقیاً بحاله،بخلاف صورة الجهل فی العمد،حیث أنّ الحکم بالإعادة یکون بخطابٍ جدید،وذلک المقدار من الفرق لا یوجبُ عدم صدق الإعادة فی مورد الجهل والعمد.

وثانیاً: قد عرفت منّا سابقاً بإمکان تعلّق التکلیف الأوّل علی الناسی والساهی بصورة الخطاب القانونی الکلّی،کما هو مفروض الکلام.نعم،یصحّ ذلک فی الخطابات الشخصیّة کما لا یخفی.

وبالجملة: ظهر ممّا ذکرنا أنّه لا مانع عقلاً من شمول حدیث لا تعاد لصورة العمد بالعلم والجهل،إلّاأنّ الأوّل منهما قد خرج بالإجماع کما عرفت.

أقول:إذا عرفت إطلاق جملة (لا تعاد) المستثنی منه بالنظر إلی الزیادة والنقیصة،واختصاص حدیث من زاد لخصوص الزیادة دون النقیصة،وعدم

ص: 72

اختصاص حدیث من زاد للزیادة السهویّة،بل إطلاقه یشمل صورة العمد ولو جهلاً،فحینئذٍ تصبح النسبة بینهما هو العموم والخصوص المطلق،لکون حدیث لا تعاد بعد التخصیص لخصوص النقیصة یحکم بعدم الإعادة بعد التخصیص دون الزیادة إذ مقتضی ذلک تقدیم الخاص علی العامّ.

نعم،مع ملاحظة حال المستثنی-حیث حکم بالإعادة فی الخمسة-بقی صدر الحدیث الدال علی عدم الإعادة هو النقیصة فی غیر الخمسة فقط دون الزیادة لدخولها فی حدیث من زاد حتّی صورة السهو والنسیان.

ونتیجة الجمع:هو الحکم بوجوب الإعادة لمطلق الزیادة،سواء کانت من أفراد الخمسة أم غیرها،وسواء کانت الزیادة عن سهوٍ أم عمد،وعدم الإعادة فی النقیصة فی خصوص غیر الخمسة،سواء کان عن سهوٍ أم عمد-وإن قلنا بشمول إطلاقه لصورة العمد لکن قد عرفت الإشکال فیه-بلا فرقٍ فی الحدیثین إذا لوحظا بمفردها بین کون الزیادة فی الأرکان وغیرها کما کان الأمر کذلک فی طرف النقیصة،حیث لا یکون موجباً للإعادة،سواء کان فی الأرکان أم غیرها.

أقول:ومن هنا یظهر الإشکال فی کلام المحقّق الخمینی رحمه الله حیث قال فی «أنوار الهدایة»بعد جعل المراد من (لا تعاد) فی المستثنی منه والمستثنی،هو الزیادة والنقیصة فی عدم الإعادة والإعادة،وخصَّ قوله علیه السلام:(من زاد...) لخصوص الزیادة السهویّة،ثم قال:

فحینئذٍ تصیر النسبة بین (لا تعاد) وقوله:«من زاد فی صلاته فعلیه الإعادة»

ص: 73

هی العموم من وجه إن قلنا بأنّ المستثنی والمستثنی منه جملتان مستقلّتان یقاس کلّ منهما إلی غیره فی مقام التعارض،بعد ورود الاستثناء علی المستثنی منه، فتنقلب النسبة،فإنّ جملة المستثنی منه حینئذٍ تختصّ بغیر الأرکان،وتعمّ الزیادة والنقیصة،وقوله:«من زاد»یختصّ بالزیادة ویعمّ الأرکان وغیرها،فیقع التعارض بینها فی الزیادة الغیر الرکنیّة) (1).

وجه الظهور: ما عرفت من أنّ الداخل تحت عموم حرف«من»عبارة عن الزیادة السهویّة والعمدیّة عن جهلٍ بلا نقیصة،والداخل تحت عموم«لا تعاد»کلاً من الزیادة والنقیصة الناشئتان من السهو والعمد عن جهل،فیخصّص بخصوص النقیصة فلا اعادة منها فی صورتی السهو والعمد،ویبقی وجوب الإعادة لخصوص الزیادة فی کلّ من السهو والعمد بمقتضی دلالة«من زاد»،وأمّا حکم المستثنی بوجوب الإعادة فی الخمسة،فهو شامل لکلّ من النقیصة والزیادة،ففی صورة الزیادة توافق مع حدیث«من زاد»بخلاف صورة النقیصة حیث تخرج عن عموم«لا تعاد»،فلا یبقی حینئذٍ لعموم«لا تعاد»إلّاافراد قلائل،وهو النقیصة فی غیر الخمسة،مما یستلزم تخصیص الأکثر المستهجن بملاحظة النسبة بالعموم والخصوص المطلق لا من وجه.

مضافاً إلی أنّه لا وجه لاختصاص«لا تعاد»لغیر الأرکان،مع إطلاق العبارة لکلّ من الأرکان وغیرها،إلّاأن یستفاد ذلک من استثناء الخمسة،الذی

ص: 74

اعتبر الرکوع والسجود من الأرکان،وحکم فیهما بالإعادة،فبذلک یحکم بخروج مطلق زیادة الأرکان.

لکن یرد علیه: أنّ السجود بإطلاقه یشمل السجدة الواحدة،فیلزم الحکم بالبطلان فی مثلها لو زادها سهواً،وهذا ما لم یفتِ به أحدٌ لتخصیصه بالأرکان، وعلیه لابدّ أن یستفاد ذلک من دلیل خارجی لا من نفس دلیل«من زاد»ولا تعاد، هذا إن لاحظنا الحدیثین مع فرض کون النسبة بینهما بالعموم من وجه،لو قلنا باختصاص«من زاد»للسهو فقط کما هو المشهور،أو العموم المطلق لو قلنا بشمول عمومه للسهو والعمد عن جهل کما هو المختار.

وأمّا لو التزمنا باختصاص«من زاد»للزیادة السهویة والعمدیة، واختصاص«لا تعاد»بخصوص النقیصة فیهما کما ادّعاه بعض الفحول والتزم بعدم دخول الزیادة فی«لا تعاد»،مما یقتضی عدم وجود المعارضة؛لأنّ عدم الإعادة فی النقیصة تکون فی غیر الخمسة،والإعادة فی الخمسة.وفی الزیادة هو الحکم بالإعادة مطلقاً،سواء کانت فی الخمسة أو فی غیرها،وهذا ممّا لا یمکن المساعدة علیه،لأنّ إطلاق«لا تعاد»لکلّ من النقیصة والزیادة واضح.

نعم،لنا طریق آخر غیر هذین المسلکین،وهو أن یُقال بإطلاق کلّ من الحدیثین من حیث السهو والعمد عن جهل،و الإطلاق من حیث الأرکان وغیرها کالإطلاق فی حدیث«لا تعاد»من حیث الزیادة والنقیصة،مع فارق أنّ لسان دلیل«لا تعاد»صادر بنحو الحکومة علی لسان دلیل«من زاد»فیقدّم الحاکم علی

ص: 75

الدلیل المحکوم وهو«من زاد»وجه ذلک یمکن أن یکون لسببین أو أزید:

أحدهما: أنّ لسان«لا تعاد»ناظر إلی دلیل الجزء والشرط والمانع،مثل لسان دلیل«من زاد»،بتقریب أن یقال:إنّه یقصد الحکم بعدم الإعادة فیها لولا دلیل«لا تعاد»،وحینئذٍ یکون مقتضی القاعدة هو الإعادة،وفی مثل الزیادة والنقیصة،سهواً کان أو عمداً،فیقدّم ذلک علی لسان دلیل«من زاد»فیحکم بعدم الإعادة إلّافی الخمسة الواقعة فی المستثنی،حیث تجب فیها الإعادة،برغم أنّ مصداق الزیادة لا یتحقّق فی الخمسة إلّافی خصوص الرکوع والسجود،ولذلک جعل ا لسجود عنواناً مشیراً للسجدتین اللّازمتین فی الصلاة لا لمجرد وجوده القابل للانطباق علی السجدة الواحدة،فیخرج بذلک عن عموم«من زاد»فی وجوب الإعادة فی جمیع الزیادات السهویّة والعمدیّة الناشئة فی الجهل بالحکم عدا الرکوع والسجود،فیلحق غیرهما من الأرکان بهما فی الحکم بالإعادة من جهة الزیادة بواسطة قیام الإجماع المرکّب مع عدم القول بالفصل.

وثانیها: أن یحکم بتقدیم«لا تعاد»علی حدیث من زاد ولولم نقل بالحکومة،وذلک بملاحظة أظهریّة حدیث«لا تعاد»عن حدیث«من زاد»لأنّ حدیث«لا تعاد»معلّلٌ فی آخره بأنّ«السُّنة لا تنقض الفریضة»ومثل زیادة التشهّد أو القراءة لمّا یوجب النقض فی الفریضة،فلسانه التعلیل،وبذلک یُقدّم علی حدیث«من زاد».

وکیف کان،تصبح النتیجة علی ذلک الحکم بعدم الإعادة فی الزیادة

ص: 76

والنقیصة عدا زیادة الأرکان إذا صدرت سهواً أو عمداً ناشئاً من الجهل کما لا یخفی،ولا یوجب ذلک تخصیص قال به سیّدنا کما الأکثر الممنوع الاُستاذ المحقّق الخمینی لبقاء مجموعة کبیرة ومصادیق کثیرة للحکم بالبطلان فی الزیادة وهو الأرکان فی السهو والعمد عن جهل،وهو واضح.

هذا کلّه عند ملاحظة النسبة بین حدیث«لا تعاد»مع حدیث«من زاد فی صلاته فعلیه الإعادة»بصورتین.

وثالثها: هو أن یُحمل کلّ من الحدیثین علی القدر المتیقّن منهما،فالقدر المتیقن من حدیث«لا تعاد»هو الزیادة السهویّة غیر الرکنیّة،وفی حدیث«من زاد»هو الزیادة السهویّة الرکنیّة لأنّهما فیهما أظهر.

أقول: بعد الفراغ النسبة بین الخبرین السابقین،یقتضی المقام ثبت أن الحکم هو فی ملاحظة النسبة القائمة بین«البحث عن النسبة بین حدیث لا تعاد وحدیث من استیقن»حدیث«لا تعاد»مع حدیث«من استیقن أنّه زاد فی صلاته المکتوبة، لم یعتدّ بها،واستقبل صلاته استقبالاً،إذا کان قد استیقن یقنیّاً»،وقد عرفت مفاد المستثنی منه وهو حدیث لا تعاد من عمومیّته وشموله للزیادة والنقیصة السهویة والعمدیة،واختصاصه بغیر الأرکان بالتفصیل الذی قد عرفت،من جهة ملاحظة حال المستثنی،حیث ثبت أن الحکم هو وجوب الإعادة فی مثل الرکوع والسجود الرکنی،فبضمیمة عدم القول بالفصل یلحق الأرکان بهما،فیکون الصدر لخصوص غیر الرکن،ومفاد من استیقن لخصوص الزیادة أعمّ من السهویة والعمدیة،وإن

ص: 77

ادّعی المحقّق العراقی الاختصاص بالسهو،ویمکن التوجیه دعواه بأنها ظاهرة من کلمة«استیقن»الواردة فی الخبر.

نعم،هو الأعمّ من حیث الرکن وغیره،فیقع التعارض فی الزیادة السهویّة فی غیر الرکن،حیث یدلّ هنا الخبر علی وجوب الإعادة و«لا تعاد»بعدم الإعادة،فلابدّ من الجمع بینهما.

إمّا بفرض تساقطهما بالتعارض،والرجوع إلی عموم مدلول حدیث«من زاد»والحکم بوجوب بالإعادة.

أو یقال بتقدّم حدیث لا تعاد بواسطة الحکومة علی الخبر،لأنّ لسان الحدیث لسان الحکومة.

3-أو یقال بأظهریّته من جهة ظهور التعلیل فی حدیث«لا تعاد».

4-أو الحمل علی القدر المتیقّن من وجوب الإعادة فی الرکن،وعدم الإعادة فی غیره لحدیث«لا تعاد»کما عرفت.

5-أو یقال بحمل حدیث«من استیقن»علی صورة الرکن،کما یظهر ذلک بحسب روایة الکلینی،حیث ورد فیه ذکر لفظ الرکعة،فیحمل المطلق علی سائر النقل علیه،وتکون النتیجة أنّ الزیادة السهویّة فی غیر الرکن لا توجب الإعادة، فیدخل فی حدیث«لا تعاد»،وأمّا الزیادة السهویّة فی الرکن فتوجب الإعادة لدخولها تحت حدیث«من استیقن»،فیحکم بالإعادة،لدوران الأمر بین الخطأ فی زیادة الکلمة یجب لقل الکلینی والأصل وعدمه،وبین النقیصة بحسب روایة

ص: 78

الشیخ رحمه الله والأصل عدمه،فیتقدّم الأوّل عند التعارض،بل قد یقال بلزوم تقدّم حدیث«لا تعاد»علی«من استیقن»،لأنّه لولا ذلک لزم اللغویّة فی«لا تعاد»؛لأنّ لازمه الحکم بلزوم الإعادة فی الزیادة السهویّة غیر الرکنیّة،فبضمیمة النقیصة فی السهویّة غیر الرکنیّة من الحکم بالإعادة بعدم القول بالفصل،لا یبقی لحدیث«لا تعاد»موردٌ إلّاالزیادة العمدیّة الرکنیّة وغیرها والنقیصة کذلک،انحصار المورد بهما یستلزم لغویة حدیث«لا تعاد»،هذا بخلاف عکس ذلک،بأن یحکم بوجوب الإعادة فی الزیادة السهویّة الرکنیّة وکذلک العمدیّة،بخلاف السهو فی غیر الرکن وعمده،حیث لا اعادة فیهما،کما أنّ نقیصتهما یکون کذلک ولا یلزم منها الاعادة.

وتوهّم: اختصاص«لا تعاد»لخصوص النقیصة ودون أن لا یشمل الزیادة، مما یقتضی أن لا یقع التعارض مع حدیث«من زاد»وحدیث«من استیقن»لعدم تصوّر الزیادة فی ثلاثة من الخمسة وهو الطهور والقبلة والوقت.

مندفع: بأنّ مجرّد عدم تصوّر الثلاثة فی الزیادة بخلاف النقیصة،لا یوجب انحصار الإخلال بالنقیصة فقط.

هذا تمام الکلام فی ملاحظة النسبة بین حدیث«لا تعاد»مع حدیث«من استیقن»وبیان وجه تقدیم الأوّل علی الثانی.

بقراءة العزائم المشتملة علی التعلیل وهو أن«السجود زیادة فی المکتوبة»، وحیث إنّ المحقّق النائینی قدس سره استفاد من النّهی الوارد فی هذه الأخبار انّ النّهی عن الزیادة یکون حتّی فیما قصد الخلاف،فیفهم أنّ صدق الزیادة موجود حتّی مع الإتیان بمطلق ما یعدّ مسانخاً مع أفعال الصلاة.

فأجاب عنه بقوله: (ولکن یمکن أن یقال إنّ المقدار المستفاد منه صدق الزیادة علی ما لا یکون له حافظ وحدة ولم یکن بنفسه من العناوین المستقلّة، وأمّا ما کان کذلک کإتیان صلاةٍ فی أثناء صلاة الظهر،فالظاهر عدم اندراجه فیه؛ لأنّ السجود والرکوع المأتی بهما لصلاة اخری لا دخل لهما بصلاة الظهر ولا تصدق علیهما الزیادة،ویؤیّد ذلک بل یدلّ علیه ما ورد فی بعض الأخبار أنّه لو ضاق وقت صلاة الآیات،وخاف المکلّف أنّه لو أخّرها إلی فراغ الیومیّة،یفوت وقتها،صلّاها فی أثناء الصلاة الیومیّة،ویبنی علیها بعد الفراغ من الآیات من غیر استیناف،ولیس ذلک إلّالعدم صدق الزیادة،فیمکن التعدّی إلی عکس المسألة بإتیان الصلاة الیومیّة فی أثناء الآیات فی ضیق الوقت،فإنّ بطلان الآیات إمّا للزیادة فالمفروض عدم الصدق،وإمّا لفوات الموالاة فلا خیر فیه إذا کان لأجل واجب أهمّ،وعلی هذا یبتنی جواز الإتیان بسجدتی السّهو من صلاةٍ فی أثناء صلاة اخری)،انتهی (1).

ویرد علیه أوّلاً: أنّ عنوان الزیادة عرفاً أمرٌ حاصل بزیادة سجدةٍ أو رکوعٍ

ص: 80

وغیرهما،غایة الأمر لولا الدلیل لأمان الذهاب إلی اعتبار قصد الجزئیّة والصلاتیّة فی صدقه،ولکن مع ملاحظة هذا الحدیث والتعلیل،یُعلم أنّ الزیادة صادقة حتّی مع قصد الخلاف،فلعلّه کان بلحاظ صدقه إذا کان مسانخاً فی للأفعال ولو مع قصد الخلاف،وعلیه:

فما ذکره فی حلّ الإشکال من احتمال کون الملاک هو عدم وجود الوحدة الجامعة وإلّا لا یرد فیه الإشکال تأییداً بإدخال صلاة الآیات فی الیومیّة.

غیر تامٍّ،لوضوح وجود وحدةٍ جامعٍ لسجدة التلاوة،وهو سماع التلاوة أو قرائتها الموجب لوجوب الإتیان بالسجدة الواجبة،ومع ذلک حَکَم علیه السلام بأنّها زیادة فی المکتوبة.

وثانیاً: إن سلّمنا ذلک،فکیف یصحّ القول بإتیان زیادةٍ مع جامع فی صلاة بدون صدق الزیادة،مع أنّ الفصل بذلک یوجب فوت الموالات.

ودعوی أنّه لا ضیر فیه ممّا لا یمکن المساعدة علیه؛لأنّ ذلک یحتاج إلی دلیلٍ آخر یدلّ علیه،ولا یجوز ذلک بحکم أوّلی حتّی فی مثل الآیات والیومیّة.

ثالثاً: إنّ امکان إدخال صلاةٍ فی صلاةٍ اخری ثابت فی خصوص صلاة الآیات فیما إذا ظهر ضیق الوقت وتزاحمهما مع الیومیة فی أثناء أداء صلاة الآیات،حیث وردت فی بعض الأخبار الحکم بجواز البناء علیها والإتیان بالیومیّة،وأفتی به بعض الفقهاء،دون عکس المسألة،ودون إدخال الیومیّة فی الیومیّة،حیث لم یکن ذلک جائزاً لکونه مخالفاً للقاعدة ویحتاج إلی دلیلٍ هو

ص: 81

مفقودٌ فی المقام کما لا یخفی.

أمّا المحقق العراقی:فقد اعتبر فی«نهایة الأفکار»الحدیث دلیلاً علی کون الحکم بالزیادة فی مثل السجود للتلاوة علی خلاف القاعدة،ولذلک یجب الاکتفاء علی مورد النص،ولا یتعدّی إلی غیره من سجدة الشکر ونحوها ممّا لا یقصد به الجزئیّة فی الصلاة.

واحتمال: کون زیادته بلحاظ قراءة سورته الموجبة للسجدة فتکون زیادة، لأنّ السورة قد أتی بها بقصد الجزئیّة.

مندفع: بأنّه لو کان الأمر کذلک،ینبغی أن یُعلّل الزیادة بنفس السورة لا بالسجدة.

وعلیه،فلابدّ أن یقال فی وجه ذلک:بأنّ الملاک فی صدق الزیادة فی الفریضة،إنّما هو من جهة وجود خصوصیّة فی الفریضة حیث لا یجامع مع تلک الزیادة،بخلاف سائر الصلوات غیر الفریضة مثل المندوبات،مع أنّها فی الشرائط والموانع تکون کالفرائض فی الجملة،ولذا لا یجوز الإتیان بسجدة زائدة بقصد الجزئیّة فی الصلاة بخلاف قراءة سورة العزائم فیها،فإنّه یجوز قراءتها فیها.

ورابعاً: أنّه یظهر من آخر کلامه رحمه الله تجویز إدخال سجدتی السهو فی أثناء فریضة إذا توجّه فیها أنّه ترکها لفریضةٍ سابقة،مع أنّ ذلک یحتاج إلی دلیل یدلّ علیه وإلّا یشکل الحکم به.

وبالجملة: الذی یختلج بالبال فی الجمع بین حدیث«لا تعاد»وما ورد فی حدیث زرارة من قوله علیه السلام:«لأنّ السجود زیادة فی المکتوبة»،هو الحکم بخروج

ص: 82

خصوص قراءة سورة ا لعزائم عن حدیث«لا تعاد»لأجل کونه خاصّاً بالنسبة إلی عموم«لا تعاد»،فیخصّص.وأمّا زیادة غیر هذا السجود من سائر الأفعال إذا أتی بها لا بقصد الصلاتیّة والجزئیّة،فهو داخلٌ تحت العموم الدال علی عدم کونه مبطلاً للصلاة إذا لم یکن رکناً وداخلاً فی المستثنی،فلازم ذلک هو عدم إبطال الصلاة بزیادة سجدةٍ واحدة للشکر سهواً،وأمّا الاثنان منها فإنّه یمکن القول بعدم الجواز، لاحتمال شمول المستثنی لها بعمومه حتّی ما لم یقصد الجزئیّة للصلاة،بل لا یبعد القول بجواز بالإتیان بزیادة سجدةٍ واحدة فقط بقصد الجزئیّة للصلاة،إذا لم یصدق علیها زیادة الرکن إذا صدر منه سهواً أو عمداً عن جهل،ولم تبطل الصلاة إن قلنا أنّ المراد من السجود فی المستثنی عنواناً مشیراً إلی ما هو الرکن من السجدة وهی اثنتان منها لا الواحدة.

والنقصان ویعمّ النسیان والسهو وغیره،ومقتضی الخبر الثانی عدم الإعادة ولزوم الحکم بالصحّة فی خصوص السهو والنسیان،ویعمّ الأرکان وغیرها بالزیادة أو النقصان،فیقع التعارض فی الزیادة والنقصان فی الأرکان،حیث یقتضی الحدیث الأوّل الإعادة والثانی عدمها،ومقتضی التعارض التساقط والرجوع إلی القاعدة الأوّلیّة التی قیل هی عدم البطلان.

نعم،لو قلنا باختصاص لا تعاد لخصوص السهو صرفاً أو انصرافاً وعدم شموله لغیره،فلابدّ من تقدیم«لا تعاد»فی عقد المستثنی علی حدیث«تسجد سجدتی السهو»فی الأرکان لأخصیّة عقد المستثنی عن الحدیث،لاختصاصه بخصوص الأرکان بخلاف الحدیث،والنتیجة هی لزوم بالإعادة فی الأرکان عند حصول الزیادة والنقیصة وهو المطلوب.

وفیه لکن الإشکال فی صحّة حمل دعوی اختصاص حدیث«لا تعاد» لخصوص السهو،لازم الفرض الآخر هو الحکم بعدم البطلان حتّی فی الأرکان فی صورة الزیادة والنقیصة.

ولقد أجاب عنه المحقّق العراقی: بأنّ حدیث تسجد لا یشمل إلّاحکماً واحداً،وهو أنّه علی فرض صحّة الصلاة حکمه کذا،فلا یحکم بصحّة الصلاة فی الزیادة والنقیصة حتّی یوجب التعارض مع عقد المستثنی،ومن حیث الزیادة هل هو مانع عن صحّة الصلاة أم لا ساکت ولا تعرّض فیه،هذا أوّلاً.

وثانیاً: لو حکمنا بتقدیم تسجد علی عقد المستثنی،لزم اللغویّة فیه،لأنّه لم

ص: 84

یبق للمستثنی إلّاالزیادة والنقیصة العمدیّة فی الأرکان،وهما نادران،بخلاف العکس فإنّه یبقی ل«تسجد»مصداق وهو الزیادة والنقیصة السهویتان فی غیر الأرکان کما لا یخفی،انتهی ملخّص کلامه (1).

أقول: ولقد أجاد فیما أفاد،إذ لا تناقض ولا تهافت بین الحکم ببطلان الصلاة مع الحکم بالحرمة بإتیان سجدتی السهو لکلّ زیادةٍ ونقیصة،غایة الأمر أنّه علمنا من الخارج أن الأمر فی أشباهه ونظائره هو الحکم بالصحّة مع لزوم سجدتی السهو،فلذلک قلنا بدلالته علیه بدلالة الاقتضاء،فحینئذٍ لا یقع التعارض بینه وبین حدیث«لا تعاد»فی عقد المستثنی وهو واضح،فاذن لازم،ما ذکرنا هو الحکم بوجوب الإعادة فی الزیادة والنقیصة الرکنیّة فی السهو والعمد من دون لزوم السجدة السهویّة حتّی فی صورة السهو،لما قد عرفت من أنّ تکون لازمة فی سجدة السهو الصلاة المحکومة بالصحّة،فإذا حکمنا بالبطلان بواسطة الزیادة أو النقیصة فی الأرکان ولو سهواً،فلا یبقی موردٌ حینئذٍ لإیجاب سجدتی السهو،فلا تعارض بینهما حتّی نحتاج إلی الجمع بینهما کما لا یخفی،فتأمّل جیّداً.

الوجودیّة،أو تعذّر ترکُ مانعٍ أو قاطعٍ للمأمور به فی الاُمور العدمیّة بواسطة اضطرار ونحوه،مثل ما لو اضطرّ إلی ترک جزءٍ أو شرطٍ فی المأمور به،أو اضطر إلی ایجادٍ مانعٍ أو قاطعٍ فی المأمور به،فهل یوجب ذلک سقوط التکلیف عن بقیّة الأجزاء والشرائط المقدورة أم لا؟

فیه وجهان،بل قولان مبنیّان علی سقوط القیود حال التعذّر أو اختصاصها بحال التمکّن والقدرة.

أقول: البحث هنا بعد الفراغ عن بحث أنّ عنوان الجزئیّة والشرطیّة هل هما متّخذان أو منتزعان من الأوامر الغیریّة المتوجهة إلی الأجزاء والشرائط کما علیه المحقّق النائینی،أو یمکن الانتزاع عنها وعن الأمر المتعلّق بالمرکّب کما هو مختارنا ومختار المحقّق العراقی وغیره،وعلی الأحری فی المقام أن نصرف عنان الکلام إلی أصل المطلب والانصراف عن هذا البحث،وعمّا أتعب المحقّق النائینی نفسه الشریف فی کیفیّة دخل المانعیّة وقیدیّة عدم المانع فی المأمور به، وأنّه هل هو لأصل وجود النّهی أو بملاکه،یعنی هل یکون المأمور به مقیّداً بعدم وجود المنهیّ عنه بواسطة وجود النّهی لاضطرارٍ ونحوه،بحیث لو اضطرّ إلی ارتکاب المنهیّ عنه وسقط النّهی یتحقّق الأمر فیه،أمّا إذا کانت المانعیّة مسببیّة سقط النّهی،لکن ذلک لا یمنع عن أن یبقی الملاک باقیاً علی حاله من التنجیز، حیث أنّ هذا البحث تفصیله متعلق بباب اجتماع الأمر والنهی وباب النّهی فی العبادات،فلیس هنا محلّ ذکره کما تعرض لذلک المحقّق النائینی والعراقی0،

ص: 86

ولذلک صرفنا عنه الکلام إلی ما نحن بصدده،وهو أنّ تعذّر القید هل یوجب سقوط المقیّد رأساً أم لا؟

والکلام فی ذلک یقع فی مقامین:

المقام الأوّل: فیما تقتضیه القاعدة الأوّلیّة فی باب القیود،هل هو السقوط أم لا؟

المقام الثانی: فی قیام الدلیل علی خلاف القاعدة.

بوجوب الإتیان بباقی الأجزاء غیر المتعذّر مع سقوط ذلک الأمر لا یمکن تصوّره إلّا بوجود أمرٍ آخر من الشارع مستفاد من حدیث أو أصل عملی أو قاعدة ونظائرها دالة علی لزوم بقیّة الأجزاء،أو تدلّ علی عدم سقوط الأمر الأوّل بعد تعذّر القیود.

وأمّا القسم الثانی: وهو کون کلّ من المقیّد والقید متعلّقین بالأمر،فحینئذٍ یتصوّر علی وجوهٍ متعدّدة؛لأنّه:

تارةً: قد یکون لکلٍّ من الأمر المتعلّق بالمقیّد والقید إطلاقاً شاملاً لحال التمکّن للقید وعدمه.

واُخری: ما لو کان لأحدهما إطلاقٌ دون الآخر،فهو:

تارةً: یکون للأمر المتعلّق بالمقیّد إطلاقٌ دون القید.

واُخری: یکو للأمر المتعلّق بالقید اطلاقٌ دون المقیّد.

وثالثة: لا یکون لکلّ من الأمر بالقید والمقیّد إطلاقٌ بل کان کلّ منهما مجملاً أو مهملاً بالنسبة إلی حالتی التمکّن من القید وعدمه.

فإن کان للأمر المتعلق بالقید إطلاق بلزومه فی حالتی التمکّن وعدمه،ولم یکن لأمر المقیّد إطلاقٌ،فحینئذٍ لا إشکال فی أنّ مقتضی إطلاق أمر اسجد وارکع وغیرهما-الذی لازمه جزئیّتهما حتّی فی حال التعذّر،وعدم سقوط جزئیّتهما- هو سقوط أمر المتعلّق بالمقیّد؛لأنّ تعذّر الجزء موجب لتعذّر امتثال أمره المفروض لزوم وجوده فی أصل المقیّد،بحیث لولاه لما کان المقیّد ذا مصلحةٍ

ص: 88

وملاک،فلازمه سقوط أمره إلّاأن یثبت وجوبه بأمرٍ آخر من أصلٍ أو قاعدة، حیث یوجب ذلک تقیّد إطلاق أمر القید.

کما أنّه لا إشکال فی عدم سقوط الأمر المتعلّق بالمقیّد إذا کان له إطلاقٌ شاملٌ لکلتا حالتی التمکّن من القید وعدمه،ولم یکن لأمر القید إطلاق أصلاً،کما إذا قام اجماعٌ علی اعتبار شیء فی الصلاة،وکان المتیقّن منه اختصاصه بصورة التمکّن من ذلک الشیء،فالمرجع عند تعذّر القید هو الرجوع إلی إطلاق الأمر بالمقیّد،فیجب القیام بأداء المأمور به خالیاً عن القید،لأنّ إذ یستفاد من إطلاق دلیل المقیّد-مثل قوله:«لا تترک الصلاة بحال»-أنّه یجب الإتیان بالصلاة المأمور بها حتّی مع عدم تمکّن اتیان جزء من أجزاء الصلاة،هذا إنّما یستقیم إن قلنا بوضع ألفاظ العبادات للأعمّ،وإلّا إن قلنا بأنّها موضوعة للصحیح لا یصحّ الرجوع إلی إطلاقه،لاحتمال مدخلیة ذلک الجزء فی صحّته فیصیر مجملاً،وهذا هو الفارق بین الصحیح والأعمّ.

کما أنّه لا إشکال فی صورة ما لم یکن للأمرین إطلاق أصلاً،وکانا مجملین أو مهملین من حیث تعذّر الأجزاء وعدم التعذّر،فحینئذٍ عند عروض التعذّر لا إطلاق لأحدهما حتّی یُتمسّک به لإثبات وجوب الباقی أو عدمه،فحینئذٍ یکون المرجع الاُصول العملیّة،أمّا أنّه الاستصحاب أو البراءة؟فهذا ممّا لابدّ أن یُبحث فیه،کما سیأتی عن قریب بحثهما إن شاء اللّٰه.

أمّا القسم الرابع:وهو ما لو کان لکلّ واحدٍ من الأمر النفسی المقیّد والمتعلّق

ص: 89

بالمرکّب،والأمر الغیری المتعلّق بالقید إطلاقٌ یشمل لکلتا حالتی تعذّر احضار القید وعدمه،فحینئذٍ:

هل یؤخذ بإطلاق القید،ویُحکم بسقوط الأمر المتعلّق بالمقیّد،أم یؤخذ بالأمر المتعلّق للمقیّد ویُحکم بعدم سقوطه؟فیه خلاف؛

ذهب المحقّق النائینی رحمه الله إلی تقدّم إطلاق القید الموجب لسقوط أمر المقیّد، واستدلّ علی ذلک:(بأنّ إطلاق دلیل القید حاکمٌ علی إطلاق دلیل المقیّد کحکومة إطلاق القرینة علی ذیها) (1).

وهو مختار المحقّق العراقی فی«نهایة الأفکار»حیث قال:

(قد تقدّم فی الأمر الأوّل هو الرجوع أوّلاً إلی إطلاق دلیل جزئیّة المتعذّر أو قیدیّته للمرکّب والمقیّد،إذا کان له إطلاق یقتضی الجزئیّة أو القیدیّة،حتّی فی حال تعذّره،فیؤخذ بإطلاقه ویحکم بسقوط التکلیف عن المرکّب والمقیّد من غیر فرقٍ بین أن یکون بلسان الوضع کقوله علیه السلام:«لا صلاة إلّابفاتحة الکتاب»،و«لا صلاة إلّابطهور».أو یکون بلسان الأمر والتکلیف،ولا بین أن یکون الدلیل المثبت للجزئیّة أو القیدیّة هو نفس دلیل المرکّب،کما لو أمر بالصلاة المشتملة علی القراءة والرکوع والسجود أو دلیل آخر منفصلٍ عن دلیل المرکّب أو متّصل به، فعلی کلّ تقدیر لابدّ بمقتضی إطلاقه من الحکم بسقوط التکلیف عن البقیّة،إلّاإذا کان هناک دلیلٌ آخر من أصلٍ أو قاعدة تقتضی التکلیف بالبقیّة کما سیأتی بیانه إن

ص: 90

شاء اللّٰه تعالی،ولا یرجع مع إطلاق دلیل الجزء والقید إلی دلیل المرکّب والمقیّد وإن فرض له إطلاقٌ فی نفسه وکان وارداً فی مقام البیان؛لأنّ إطلاق دلیل الجزء والقید حینئذٍ یکون حاکماً علی إطلاق دلیل المرکّب والمقیّد)،انتهی (1).

بل یظهر ذلک من کلام المحقّق الإصفهانی فی نهایة الدرایة أیضاً.

خلافاً لما ذهب إلیه المحقّق الخمینی قدس سره فی«أنوار الهدایة»و«تهذیب الاُصول»حیث قال:

(وأمّا ما یقال:من أنّ إطلاق دلیل القید حاکم علی إطلاق دلیل المقیّد کحکومة إطلاق القرینة علی ذیها،فممنوعٌ فی المقیس والمقیس علیه،أمّا فی باب قرائن المجاز فلأنّ التقدّم لیس علی نحو الحکومة غالباً،بل من باب تقدیم الأظهر علی الظاهر،والفرق بین البابین محقّق فی محلّه.

ثمّ فصّل فی ما نحن فیه:بین أن یکون دلیل الجزء بصورة الأمر کاقرأ أو بصورة الوضع کقوله:الرکوع جزء للصلاة،وکان للمرکّب إطلاقٌ حیث یکون هذا الإطلاق حاکماً علی دلیل الجزء،إذا کان بصورة:«الصلاة لا تترک بحال»،وجَعل وجه الحکومة أنّ دلیل المرکّب تعرّض لما لا تتعرّض له أدلّة اعتبار الجزء والشرط وهو مقام الترک المتأخّر عن اعتبارهما،وقد ذکرنا فی محلّه أنّه داخل فی باب الحکومة.

وبین أن یکون دلیل الجزء بصورة:«لا صلاة إلّابفاتحة الکتاب»،و«لا

ص: 91

صلاة إلّابطهور»،حیث أنّهما حاکمان علی دلیل قوله:«الصلاة لا تترک بحال»، فضلاً عن غیره مثل:«أقم الصلاة»).انتهی (1).

أقول: والذی یقتضیه النظر أنّ الحقّ یکون مع المحقّقین السابقین علیه قدس سره، لأنّ دلیل القید حیث یکون بحسب الطبع ناظراً إلی دلیل المقیّد والمرکّب،لأنّه لولا المقیّد لما أمکن بصورة انتزاع الجزئیّة أو الشرطیّة من شیء،فلابدّ من ملاحظة دلیل الجزء بأیّ وجهٍ ورد،سواءً کان بصورة الأوامر الغیریّة والنواهی الغیریّة مثل إقرء أو ارکع أو اسجد،أو بصورة الوضع مثل:«لا صلاة إلّابفاتحة الکتاب»،أو«لا صلاة إلّابطهور».فإذا کان الأمر کذلک،لابدّ أن یکون إطلاق الدلیل فی القید ناظراً وحاکماً علی إطلاق دلیل المقیّد،هذا إذا ورد دلیل کلّ من المقیّد والقید بحکم أوّلی کما هو فی الإطلاقات المتعارضة،مثل: «أَقِیمُوا الصَّلَاةَ» أو صَلّوا،مع إطلاق دلیل الأجزاء والشرائط والموانع،هذا لا ینافی أن یکون فی بعض الموارد خارجاً عن ذلک،وهو ما لو کان لسان دلیل المقیّد لساناً کاشفاً عن أنه ناظرٌ عن لسان کلّ الأدلّة،وهو کما فی مثل:ما ورد:«الصلاة لا تترک بحال»،حیث إنّه یظهر من لسانه أنّه ناظرٌ إلی عدم سقوطه فی حالٍ من الحالات المتواردة علیه من الاضطرار والعُذر،ففی مثله یکون إطلاق دلیل المقیّد حاکماً علی إطلاق دلیل القید مطلقاً،سواء کان لسان دلیل القید بصورة الأمر والنهی،أو کان بصورة الوضع مثل:«لا صلاة إلّابفاتحة الکتاب»،حیث یُحمل بعد تقدیم دلیل المقیّد علیه علی

ص: 92

عدم الصلاة بدون الفاتحة لمن کان قادراً علی إتیانه بلا عُذر لا مع العذر،أو علی نفی الکمال فیما یمکن حمله علیه،مثل:«لا صلاة لجار المسجد إلّافی المسجد»، ولعلّ وجه تقدّمه علیه هو أظهریّة دلالته علی دلالة دلیل القید،نظیر ما قاله فی تقدّم القرینة علی ذیها،بل لعلّ هذا المعنی هو المراد من کلمات الأعلام فی تقدّمه علی ذیها بالحکومة،بأن یکون وجه تقدّمه أظهریّته لا کونه قرینة المجاز والآخر حقیقة.

فعلی ما ذکرنا لا یبعد موافقتنا لکلام الأعلام بتقدیم إطلاق دلیل القید علی إطلاق دلیل المقیّد بالحکم الأوّلی بین إطلاقی الدلیلین إلّاما خرج.

وبالجملة: ثبت وظهر مما ذکرنا أنّ ما ذکره الاُستاذ من إرجاع کلام المحقق الخمینی إلی مختار المحقّق الوحید البهبهانی لیس بجیّد؛لأنّ المنقول منه هو عدم التفصیل فی دلیل المقیّد بین قوله بصورة الأمر والتکلیف مثل «أَقِیمُوا الصَّلَاةَ» أو بصورة الوضع مثل قوله:«الصلاة لا تترک بحال»،بل إنّه قد فصّل بین هاتین الحالتین فی دلیل القید بأنّه إن کان بصورة الأمر،یکون دلیل المقیّد حاکماً علی دلیل القید،وإن کان بصورة الوضع یکون الأمر بالعکس،فلا یمکن فرض رجوع کلام الأول للأخیر لأنّ المستفاد فی کلام سیّدنا الاُستاذ قدس سره حکمه بتقدیم صورة الوضع فی إطلاق دلیل القید علی الوضع فی إطلاق دلیل المقیّد بخلاف صورة الأمر فی ناحیة القید،حیث یقدّم إطلاق الوضع فی دلیل المقیّد علی إطلاق دلیل القید بصورة الأمر کما هو صریح کلامه.

أقول:وممّا ذکرنا یظهر الإشکال علی مختار الوحید البهبهانی أیضاً بما قد

ص: 93

عرفت من اختلاف لسان الأدلّة فی ماهیّة المقیّد والقید،حیث یقدّم الثانی علی الأوّل بالطبع إلّافی بعض الموارد،فلا نعید،وقد عرفت تفصیله.

وأیضاً: لا یرجع إلی محصّل ما وجّهه المحقّق النائینی رحمه الله فی ذکر التفصیل فی کلام الوحید الهبهانی،حیث قال ما ملخّصه:

یمکن توجیهه بأنّ الأمر الغیری مقصور بالتمکّن من متعلّقه،لاشتراط کلّ خطابٍ بالقدرة علیه،فلابدّ من سقوط الأمر بالقید عند عدم التمکّن منه،ویبقی الأمر بالباقی علی حاله،وهذا بخلاف القیدیّة المستفادة من مثل قوله:«لا صلاة إلّا بفاتحة الکتاب والطهور»،ممّا یقیّد القیدیّة بلسان الوضع لا التکلیف،فلا یشترط فیه القدرة.

هذا بحسب تلخیص المحقّق الخمینی قدس سره (1)لکلامه.

ثمّ أورد علیه المحقّق النائینی بما هو حاصله: إنّ القدرة معتبرة فی متعلّقات التکالیف النفسیّة لکونها طلباً مولویّاً وبعثاً فعلیّاً،بخلاف الخطابات الغیریّة حیث أنّها لیست إلّاالإرشاد إلی الجزئیّة والشرطیّة کالخطابات الغیریّة فی باب الوضع والأسباب والمسبّبات،ففی الحقیقة الخطابات الغیریّة إخبارات دون بعثٍ وتحریکِ حتّی نحتاج إلی القدرة فی متعلّقها،ولو سُلّم الفرق بین الوضعیّات والتکلیفات وأنّ الثانیة تتضمّن البعث،فلا إشکال فی أنّه لیس فی آحاد الخطابات ملاک البعث وإلّا لخرجت عن کونها غیریّة،بل ملاک البعث المولوی قائم

ص: 94

بالمجموع،فالقدرة معتبرة فیه لا فیها،فلا فرق بین القیدیّة المستفادة من مثل:«لا صلاة إلّابفاتحة الکتاب»،والمستفادة من الأمر والنهی الغیری) انتهی ملخّصه (1).

أقول: الظاهر عدم تمامیّة ما ذکره من التوجیه،ولا الإشکال الذی أورد علیه.

فأمّا الأوّل: لعدم وجود أثر لهذا البیان فی کلامه،بأن یکون القدرة معتبرة فی التکلیف والأمر دون القید بصورة الوضع،لإمکان أن یکون الوجه فی الفرق هو الخصوصیّة الموجودة فی قوله علیه السلام:«لا صلاة...»حیث أنها تنفی أصل لأصل الصلاة فتکون مقدّماً علی إطلاق المقیّد،بخلاف الوضع الذی لم یکن بهذا النحو مثل ما ورد فی أنّ الرکوع جزءٌ والقراءة جزء ونظائر ذلک.

وأمّا الثانی: فقد عرفت منّا سابقاً عدم شرطیّة القدرة فی فعلیّة التکلیف،بل هو شرطٌ فی تنجّزه فی الخطابات الکلّیة القانونیّة.نعم،یصحّ ذلک فی الخطابات الشخصیّة هذا أوّلاً.

وثانیاً:علی فرض شرطیته،لا فرق بین کونه بصورة الأمر النفسی أو الغیری إذا کان الدلیل وارداً بصورة الأمر والخطاب،لأنّ القدرة شرطٌ فی البعث والتحریک بأیّ ملاکٍ صدر کما لا یخفی.

هذا کلّه تمام الکلام فیما إذا کان لکلٍّ من دلیلی المقیّد والقید إطلاقٌ وحکمنا بتقدیم أحدهما علی الآخر علی حسب الاختلاف الذی قد عرفت تفصیله.

***

ص: 95

التکلیف والحجّة علیه فی الأیّام السابقة غیر مرتبط بهذا الیوم الذی یشکّ فی ثبوته علیه مع العجز عن بعض أجزائه،وعجزه عن الإتیان بالمرکّب التامّ،فحکمه حینئذٍ أیضاً حکم العاجز فی أوّل بلوغه.

وأمّا الثانی: فقد یمکن أن یقال بوجوب الإتیان بالناقص باعتبار فعلیّة التکلیف وتنجّزه بالمرکّب التامّ فی أوّل الوقت،وطروّ العجز عن بعض أجزائه بعد التمکّن والقدرة عن الامتثال بإتیان التامّ،فیکون من قبیل الشکّ فی القدرة الذی قیل فیه بوجوب الاحتیاط عقلاً،لکونه شکّاً فی السقوط أی التکلیف لا فی الثبوت،أو کان کالاضطرار العارض فی أحد أطراف العلم الإجمالی،حیث یحکم العقل بحرمة المخالفة القطعیّة،فیجب الاجتناب عن طرفه الآخر الغیر المضطرّ بعد العجز عن تحصیل الموافقة القطعیّة بواسطة الاضطرار،مثل ما لو اضطرّ إلی شرب أحد الإنائین المعلومین بالإجمال بالنجاسة،فیجب الاجتناب عن الطرف الآخر أیضاً فراراً عن الوقوع فی المخالفة القطعیّة المحرّمة.

أقول: ولکنّه مندفع:

أمّا الأوّل منهما:فلأنّه قیاسٌ مع الفارق،لأنّ ثبوت التکلیف الفعلی من قِبل المولی وتوجهه فی مورد الشکّ فی القدرة معلومٌ،والشکّ إنّما هو فی إتیانه لاحتمال العجز،وفیما نحن فیه تکون الجزئیّة معلومةً فی حال القدرة،لکنه یشکّ وفی حال العجز فی جزئیّته،مما یعنی أن العجز عن إتیان الجزء معلومٌ والتکلیف بالفاقد مشکوک فیه مع القدرة علیه،ولهذا لا مجال لقیاس المورد بالشک یقاس فی القدرة.

ص: 97

وبعبارة أوفی: إنّ التکلیف بالنسبة إلی الفاقد من أوّل الظهر کان مشکوکاً، لأنّا لا نعلم أنّ التکلیف قد تعلّق بالأعمّ للواجد والفاقد أو بخصوص الواجد فقط، لأجل الشکّ فی جزئیّة الجزء،ولذلک لم تکن الحجّة بالنسبة إلی الفاقد تامّة.

ومن ذلک یظهر الجواب عن الثانی أیضاً: لوضوح الفارق بین الموردین من جهة وجود العلم الإجمالی بالتکلیف فی المقیس علیه،بخلاف المقام،حیث لا علم إجمالی،بل الحاصل علمٌ تفصیلی بوجوب الإتیان بالواجد التامّ،وشکٌ بدویّ فی وجوب الفاقدة لبعضها،فلا إشکال حینئذٍ فی جریان البراءة العقلیّة کما لا یخفی.

وأمّا لو ارید إثبات التکلیف لما بعد العجز،فلابدّ من إثبات ذلک بدلیلٍ آخر من الأصل أو القاعدة وهو مرتبط بالمقام الثانی الآتی.

الجزئیّة فی حال العجز یوجب إثبات الوجوب للباقی،وهذا هو المطلوب.

وفیه: نوقش فی الاستدلال بالفقرة الأولی من الحدیث وهو:رفع المضطرّ إلیه.

تارةً: بأنّه لا وجه للتمسّک به،لأنّ الشارع فی مقام جعل الامتنان والمنّة، وإثبات الوجوب للباقی یعدّ خلافاً للمنّة،فلا یجری فیه ذلک.

واُجیب عنه تارةً:بأنّ الدلیل فی الرفع لیس منحصراً فی حدیث الرفع حتّی یرد هذا الإشکال،بل لنا دلیلٌ آخر مثل حدیث الحَجْب والسِّعة والإطلاق ونظائرها،فیجری مثل ذلک فی المقام،ویثبت وجوب الباقی،وهذا الأصل واردٌ علی أصل البراءة الجاری فی وجوب الباقی،لأنّ الشکّ فی وجوبه وعدمه کان سبباً عن الشکّ فی الجزئیّة والشرطیّة فی حال العجز،فإذا حکمنا برفع الجزئیّة والشرطیّة فیه،أوجب ذلک ثبوت التکلیف علی الفاقد،وعدم جریان البراءة فی وجوب الباقی کما لا یخفی،هذا کما عن صاحب«عنایة الاُصول».

وفیه أوّلاً:لا نسلّم کون الرفع وارداً لاثبات خصوص الامتنان استظهاراً من لفظ«عن امّتی»کما صرّح رحمه الله بذلک،بل کیفیّة ورود هذه الأحادیث وشأنیّتها یفهمنا کونها کذلک إذ لیس الرفع والحَجْب والسّعة إلّابلسان الامتنان لا التضییق،ومن الواضح أنّ الحکم بوجوب الباقی لیس سعةً بل هو تضییقٌ،فإثبات الوجوب بواسطة تلک الأحادیث لیس علی ما ینبغی.

وثانیاً: إنّ حدیث الرفع یتعلّق بأصل التکلیف بعد الاضطرار بترک الجزء أو الشرط حیث أنّ التکلیف قد تعلّق بالصلاة المرکّبة التامّة،فإذا انتفت بانتفاء الجزء

ص: 99

نشکّ فی تعلّق الوجوب بالباقی وعدمه،فإذا ثبت التکلیف لم یکن ثبوته بالأمر الأوّل لأنّه قد انتفیٰ قطعاً،فلابدّ أن یکون إمّا بأمر ثانٍ،أو القول بکون الأمر الأوّل قد تعلّق بالمرکّب الواجد لهذا الجزء وفاقده،وإثبات مثل هذا الأمر-مع اختلاف المرکّبات فی تعلّق العذر لأجزائه وتتطوّره-فی غایة الإشکال،والأصل عدمه، فإجراء البراءة لرفع الجزئیّة عن الجزء أو الشرطیّة عن الشرط،وإثبات تعلّق الأمر بالباقی أشبه شیء بالأصل المُثبت ولیس بحجّة،مضافاً إلی أنّ التمسّک بحدیث الحجب والسعة لمورد الاضطرار مَحطّ البحث،لا یخلو عن تحکّم،إذ لیس فیهما إلّا الحجب عن العلم لا الاضطرار.

واُجیب اخری:بأنّ لسان حدیث الرفع هو رفع الحکم،وإثبات الوجوب للباقی یعدّ وضعاً وإثباتاً لا رفعاً،وعلیه یعدّ دعوی الثبوت منافیاً لمدلول الحدیث ومجراه، ومخالفاً للمنّة المفروضة فی الحدیث؛لأنّ فرض مخالفة المنّة إنّما هو بعد فرض جریانه فی ذاته،والحال أنّ إثبات الحکم لیس مفاده،هذا کما عن المحقّق الخمینی رحمه الله.

وفیه: إنّ حدیث الرفع لا یرفع إلّاالجزئیّة والشرطیّة فی حال التعذّر وممّا رفع لا وضع،وغایة أثر ذلک الرفع مع وجود الأمر-لولا الإشکال الذی ذکرنا فی ما قبله-هو إثبات الوجوب للباقی،والعجب أنّه قدس سره سلّم ما ذکرناه فی تعارض إطلاق دلیلی القید والمقیّد،حیث حکم-باعتماده علی حدیث الرفع-برفع التعارض بین الإطلاقین،وحکومة حدیث الرفع علی إطلاق دلیل الجزء،واستنتج بأنّه:(لیس هذا خلاف المنّة حتّی لا یجری الحدیث،لأنّ موافقة المنّة ومخالفتها

ص: 100

إنّما تلحظان فی مجری الحدیث ورفع الجزء حین الاضطرار منه،وإثبات وجوب البقیّة لیس بمفاده ولا من لوازمه العادیّة أو العرفیّة أو العقلیّة،بل لازمه رفع التعارض،ومع رفعه یکون إثبات الحکم مفاد دلیل المرکّب،هذا لکن الحدیث إنّما یجری فی الاضطرار العادی،وأمّا الاضطرار العقلی فیمکن أن یقال إنّه لا یکون مجری الحدیث لأنّ العقل یحکم بسقوطه،تأمّل).

ثمّ ذکر فی حاشیته:(ثمّ إنّ ما ذکرنا إنّما هو علی فرض جریان حدیث الرفع فی الاضطرار علی الترک،وأمّا علیٰ عدمه فلا) (1).

أقول: بالرغم من أنّه جعل الرجوع إلی حدیث الرفع المقتضی لرفع التعارض من جهة حکومة حدیث الرفع علی إطلاق دلیل الجزء،لکن یبقی السؤال عن المراد من حکومته علیه؟

فإن کان مقصوده منها أنّه یقتضی رفع الجزئیّة عن ما هو المتعذّر،مما لازمه عدم کون الجزء جزءاً حال الاضطرار،ویوجب سقوط إطلاق دلیل الجزء،ولا یمکن القول بعدم وجوب الباقی،لأنّه کان مقتضی إطلاق دلیل الجزء،فبإطلاق دلیل المرکّب یحکم بوجوب الباقی من دون معارض له.

فإنه یرد علیه: أنّه کیف یصحّ الحکم بتقدیم الأصل علی إطلاق دلیل اجتهادی،ویُجعل ذلک حاکماً علیه،مع أنه أمرٌ غیر مقبول.

فإن أُجلب:بأنّه یصحّ ذلک إذا لم یکن الإطلاق معارضاً مع إطلاق آخر،

ص: 101

ففی مورد التعارض یصحّ لأجل رفع التعارض کما أشار إلیه فی ضمن کلامه.

قلنا: إنّ مقتضی التعارض فی غیر المقام لیس إلّاالترجیح بواسطة الأصل، وتقدیم ما هو الموافق له علی المخالف،ولازم ذلک هنا هو عدم الحکم بتقدیم أحدهما،بل نتیجة التعارض هنا هو التساقط،والرجوع إلی أصالة عدم جزئیّة الجزء حال التعذّر،وهو لا یوجب الحکم بوجوب الباقی،لما قد عرفت أنّ لسان الأصل لیس إلّاالرفع لا الوضع والوجوب،فلابدّ من إثبات الوجوب هنا من أصلٍ آخر غیر أصل البراءة،من الاستصحاب أو القاعدة،فإذا لم یکن لازم الأصل إثبات الوجوب للباقی،کیف یصحّ جعل الترجیح به لإطلاق المرکّب وإثبات الوجوب للباقی بواسطة إطلاق المرکّب،فالأولی هو الحکم بعدم امکان التمسّک بأصالة البراءة لوجوب الباقی،کما لا یتمسّک به لنفی وجوب الباقی أیضاً لکون الأصل فیه مسبّباً عن الأصل الجاری فی الجزئیّة،کما قاله صاحب«عنایة الاُصول»،وقد عرفت الإشکال فیه.

أو یقال بالتمسّک به بالکیفیّة التی ذکرناها من جهة الشکّ فی وجوبه بواسطة أصل التکلیف،من جهة عدم العلم بنحو تعلّق الأمر فی المرکّب.

وعلیه،فالشکّ فیه یوجب کون الأصل عدم تعلّقه بما یجعل الباقی واجباً اعتماداً علی أمرٍ جدید أو دلالة إطلاقه الأمر الأوّل علی الأعمّ.

أقول: ومما ذکرنا یظهر حال التمسّک بقوله علیه السلام«بما لا یعلمون»لإثبات الوجوب للباقی أو عدمه؛لأنّ هذا الأصل والفِقرة لا ینطبق إلّافی ما لو کان الشک

ص: 102

فی وجوب الباقی أو فی الجزئیّة،بمعنی أنّه لا یعلم هل هو جزء حال التعذّر أم لا؟

قال سیّدنا الاُستاذ فی حاشیة«أنوار الهدایة»: (وجریان«ما لا یعلمون» وإن کان لا مانع منه،ولا فرق فیه بین الموارد،لکنّه لا یفید فی المقام علی الظاهر، ویشکل القول بحکومته علی دلیل الجزء،ومع تعارضه مع دلیل المرکّب حتّی یبقی دلیل المرکّب قابلاً للتمسّک به لإثبات وجوب البقیّة.منه قدس سره ) (1).

أقول: یا حبّذا لو کان یعمّم دعواه إلی ما فکیف بالحکومة فی صورة اضطرّوا إلیه،ا ذ لا فرق فی لسان الرفع بین الفقرتین،فکیف حکم بالحکومة فی صورة الاضطرار دون صورة الجهل عدم العلم؟

والحاصل:لا یمکن إثبات الوجوب للباقی إلّابأصلٍ آخر أو من خلال القاعدة کما سیأتی الإشارة إلیهما إن شاء اللّٰه تعالی؛لأنّ مفاد«لا یعلمون»هو نفی مورده من الحکم التکلیفی أو الوضعی لا شیء آخر غیر مورده من الإثبات، فمقتضاه لیس إلّانفی الجزئیّة عن الجزء المتعذّر،أو نفی الوجوب عن الباقی لو أجریناه فیه،ولیس مقتضی شیء منهما إثبات الوجوب لبقیّة الأجزاء،کما لا اقتضاء لإطلاق دلیلی المرکّب والقید لإثبات الوجوب للباقی،لأجل قیام التعارض فیه فی تقدیر عدم وجود إطلاق أصلاً علی تقدیر آخر،فانحصر الطریق لإثبات ذلک إلی التمسّک بأصلٍ آخر أو قاعدة اخری یوجبُ استمرار بقاء الوجوب للباقی.

ص: 103

هذا،والأصل الذی یمکن الاستدلال به أو قیل به هو الاستصحاب:

أمّا المحقّق النائینی فقد التزم التفصیل فی جریانه بین ما لو کان لدلیل القید إطلاق یشمل ثبوت الجزئیّة والقیدیّة فی حال التعذّر،حیث یوجب القطع بارتفاع ذلک الوجوب المتعلّق للکلّ بواسطة تعذّر القید،فحینئذٍ عند الشکّ فی ثبوت وجوب آخر لبقیّة الأجزاء مقارناً مع وجود الوجوب للکلّ أو مقارناً لارتفاعه یکون استصحابه من القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلّی،ولا یعتبر ذلک إلّا علی بعض الوجوه کما سیأتی فی محلّه إن شاء اللّٰه تعالی.

هذا بخلاف ما لو لم یکن لدلیل القید إطلاق،فحینئذٍ بعد تعذّر بعض الأجزاء یُشکّ فی ارتفاع شخص ذلک الوجوب،فیستصحب لاحتمال مقصودیة الجزء لحال التمکّن فقط،فتعذّره لا یوجبُ ارتفاع الوجوب،فالاستصحاب هنا جارٍ لدلیل حکومة القاعدة علیه.

هذا وقد علّق مقرّر بحثه الشریف رحمه الله فی آخر کلامه بأنّ الاُستاذ کان یمیل إلی عدم التفصیل بین إطلاق دلیل القید وعدمه،وأنّ الاستصحاب یجری فی کلا الصورتین،لولا حکومة القاعدة علیه،ولم یذکر لذلک وجه یمکن الاعتماد علیه، انتهی ملخّص کلامه (1).

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه من الإشکال:

أوّلاً: بما قد عرفت منّا بأنّ مورد جریان الأصل هو عند عدم إطلاق شیء

ص: 104

من الدلیلین أو إطلاق کلیهما الموجب للتعارض والرجوع إلی الأصل وهو الاستصحاب مثلاً،وأمّا لو کان لدلیل القید إطلاقٌ فقط دون المرکّب مما یستلزم القطع بسقوط الوجوب عن الکل،فحینئذٍ لا وجه لحدوث الشکّ فی وجوب الباقی حتّی نحتاج إلی التمسک بدلیل الاستصحاب؛لأنّ مع وجود الدلیل اجتهادی الدالّ علی سقوط الوجوب،فلا یبقی مورد لإثباته بالاستصحاب،فلا تصل النوبة إلی دفع جریان الاستصحاب فی المقام باعتبار أنّه من القسم الثالث من أقسام الاستصحاب الکلّی،حتّی یستلزم صحّته عند من یُصحّح هذا القسم منه،إذ الشکّ فی وجوب الباقی لابدّ له من منشأ وهو مفقود هنا کما لا یخفی.

وثانیاً: أُورد علی هذا الاستصحاب بأنّه کیف یجری مع أنّ مورده غیر قابل لجریان الاستصحاب فیه،لأنّه:

1-إمّا یراد باستصحاب الوجوب،استصحاب طبیعة الوجوب الجامع بین النفسی والغیری الثابت لما عدا المتعذّر قبل طروّ الاضطرار،حیث أنّه بعد طروّ الاضطرار یشکّ فی ارتفاع مطلق الوجوب الثابت للبقیّة فیستصحب بقاء الوجوب.

وقد اجیب عن هذا الاستصحاب أوّلاً: بأنّ کون الجزء واجباً بوجوب غیری أمرٌ غیر محصّل کما مضی تحقیقه فی محلّه،وعلیه فأصله مخدوش.

وثانیاً: علی فرض التسلیم نقول بأنّ الجامع لیس بحکم ولا موضوع ذی حکم حتّی یستصحب.

أمّا عدم کونه موضوع ذی حکم فواضح.

ص: 105

وأمّا عدم کونه حکماً فلأنّ الحکم المجعول لیس إلّانفس الوجوبین،أی النفسی المتعلّق بالمرکّب والغیری المتعلّق بالأجزاء،وهو لیس بحمل الشائع وجوبٌ ولا حکم.

وأمّا الجامع فهو أمرٌ انتزاعی غیر متعلّق للجعل،بل العقل یقوم بانتزاعه من الحکم الشرعی المجعول للمرکّب،وعلیه فلیس بمجعول شرعی حتّی یستصحب.

وثالثاً: علی فرض التسلیم بکونه حکماً،لکنّه یعدّ من القسم الثالث من استصحاب الکلّی،لأنّ الوجوب مشکوک الحدوث فی الباقی حال ارتفاع وجوب المرکّب قطعاً،فإثبات الوجوب بالاستصحاب الکلّی یکون من قبیل هذا القسم من أقسام الاستصحاب،وهو لیس بحجّة إلّافی بعض الوجوه،وهو ما کان الناقص من المرتبة الضعیفة للکامل کما فی الألوان والأنوار،وهو غیر جارٍ فی المقام.

ورابعاً: لو سلّمنا حجّیته فی المقام أیضاً،فإنّ هذا الاستصحاب محکوم باستصحابٍ حاکمٍ علیه،وهو استصحاب جزئیّة الجزء حال التعذّر؛لأنّ الشکّ فی وجوب الباقی مسببُ عن الشکّ فی جزئیّة الجزء حال التعذّر وعدمه،فإن کان جزءاً سقط الوجوب منه،وإلّا فإن ثابتاً،فإجراء الاستصحاب فیه یرفع الشکّ عن الثانی فیسقط وجوب الباقی،وهو المطلوب.

وتوهّم: أنّ سقوط الوجوب عن الباقی بواسطة ذلک الاستصحاب یکون مثبتاً لکونه من اللّوازم العقلیّة،والمثبت لیس بحجّة.

مدفوعٌ: بالجواب الذی ذکره المحقّق العراقی قدس سره بأنّه:لا مانع عنه ولا ضیر

ص: 106

فیه،لأنّ السقوط یعدّ من اللوازم العقلیّة المترتّبة علی ما یعمّ الواقع والظاهر؛یعنی أنّ ثبوت الجزئیّة سواء کان ثبوته واقعاً فی حال الاضطرار یوجب سقوط الوجوب عن الباقی،هکذا یکون ثبوت الجزئیّة للجزء ظاهراً بواسطة الأصل والاستصحاب عند ترکه بالاضطرار موجباً لسقوط الوجوب عن الباقی عقلاً، فیکون هذا الأثر مترتّباً علیه بواسطة هذا الأصل کما لا یخفی.

وفیه: الإنصاف عدم تمامیّة هذا الجواب؛لأنّ مجرد أن یکون سقوط التکلیف المؤثر فی ثبوت الجزئیّة من لوازمه العقلیّة واقعاً وظاهراً،لا یوجب حجّیة ذلک الأصل لإثبات هذا الأثر،فإذا لم یکن حجّة،کان استصحاب وجوب الباقی -لولا الإشکالات السابقة علیه-جاریاً بلا مانع،فیثبت به المطلوب کما لا یخفی.

هذا کلّه بالنظر الی استصحاب للوجوب الجامع بین النفسی والغیری.

والتقریب الثانی: لجریان الاستصحاب المثبت لوجوب الباقی هو أن یقال باستصحاب الوجوب النفسی الثابت للکلّ والأکثر،بتسامح من العرف فی موضوعه،بجعله عبارةً عن الأعمّ من الواجد للجزء المتعذّر والفاقد له،نظیر استصحاب کُریّة الماء الذی اخذ منه مقداراً،أو وجوب الاکرام الثابت لزید سابقاً حتی بعد قطع من أجزاءه،فکما أن استصحاب الوجوب الثابت سابقاً یفید ثبوته لاحقاً وفی ظرف الشک،هکذا کان فی المقام.

وقد اجیب عنه: -والمجیب هو المحقّق الخمینی قدس سره فی الأنوار-:(بأنّ قیاس العناوین الکلّیة-مثل الصلاة مع السورة والماء المتغیّر والإنسان العالم إذا

ص: 107

لوحظت مع غیرها،أی الصلاة بلا سورة والماء غیر المتغیّر والإنسان غیر العالم- مع الموجودات الخارجیّة کالید والرِّجل المزید،وأخذ مقدار من الماء لماء الکرّ، قیاسٌ مع الفارق،حیث أنّ العرف فی مثل ذلک یستصحب لوجود الوحدة فی القضیّة المتیقّنة والمشکوکة،وذلک لبقاء الهوهویّة عرفاً،هذا بخلاف العناوین الکلّیة الغیر المتحقّقة کالصلاة الکلّیة المرکّبة من الأجزاء والشرائط حیث أنّ رفع جزء أو شرط أو غیره یوجب تبدّل الموضوع عرفاً إلی موضوع آخر فلا یجری فیه الاستصحاب،هذا أوّلاً.

وثانیاً: ما یقال فی الاستصحاب من أنّ تبدّل بعض الحالات لا یوجب تغیّر الموضوع،إنّما یکون فیما إذا تعلّق حکمٌ بعنوانٍ وشک فی کونه واسطة فی الثبوت أو فی العروض.

وإن شئت قلت شکّ فی أنّ العنوان دخیلٌ فی الحکم حدوثاً وبقاءاً أو حدوثاً فقط فیستصحب مع زوال العنوان.

وأمّا إذا علم أنّ العنوان دخیلٌ فی الحکم ویکون جزءاً للموضوع،فلا معنی لجریان الاستصحاب،وما نحن فیه من قبیل الثانی،فإنّا نعلم أنّ الأمر متعلّقٌ بالمرکّب بما له من الأجزاء،فمع انتفاء جزء منه ینتفی الحکم المتعلّق بالمرکّب بالضرورة،فلا معنی للشکّ فی بقاء شخص الحکم،إذ فرقٌ بین المقام وبین الکریّة، حیث یحتمل أن لا یکون الماء المأخوذ منه داخلاً فی الکریّة ودخیلاً فیه،فیکون

ص: 108

الاستصحاب جاریاً فیه،هذا بخلاف المقام)،انتهی ملخّص کلامه (1).

أقول: لا یذهب علیک أنّ فقدان الجزء وتعذّره متفاوتٌ عند العرف فی المرکّبات-أعمّ من الخارجیّة أو العناوین الکلّیة-حیث إنّ الجزء المتعذّر:

1-قد یکون من الأجزاء المقوّمة،والأرکان الدخیلة فی قوام المرکّب،مثل الرکوع والسجدتین فی العناوین الکلّیة،أو من أجزاء الأساسیّة والرئیسة فی المرکّبات الخارجیّة کالمعاجین،ففی مثل هذه الاُمور لا یساعد العرف فی استصحاب الوجوب المتعلّق بالمرکّب العام واثباته علی الفرد الناقص لکونه من قبیل تبدّل الموضوع إلی موضوعٍ آخر کما هو واضح.

2-وأمّا إذا کان الجزء المتعذّر من الأجزاء غیر المقوّمة وغیر الدخیلة فی قوام المرکّب،مثل عجز المصلّی عن تلفظ حرف الشین فی جملة (أشهد أن لا إله إلّا اللّٰه) فی التشهّد،فحینئذٍ لو أوجب الشکّ فی وجوب الباقی،فلا إشکال عند العرف من المسامحة،وإسراء الوجوب إلی الباقی بتعذّره،ولأنّ ذلک یعدّ من قبیل تبدّل الحالات غیر الضارّ فی الاستصحاب ووحدة القضیّة المتیقّنة والمشکوکة،أنّ الأمر کذلک فی المرکّبات الخارجیّة،حیث إنّ فقدان بعض الأجزاء التی حالتها کذلک لا یوجب المنع عن وجوب الباقی،وإن أوجب الشکّ صحّ وجاز فیه الاستصحاب.

مناقشة المحقّق الخمینی: فی التقریب الثالث من الاستصحاب،وهو أن:

یستصحب الشخص الوجوب النفسی المتعلّق بالمرکّب التامّ علی الناقص،فقد

ص: 109

ادّعی رحمه الله بأنّه لا نعقل تعلّق طلبٍ واحد،وإرادة واحدة بالمرکّب التامّ والناقص،إذ المطلوب متعدّدٌ والطلب کذلک،لأنّ المطلوب من القادر هو المرکّب التامّ،ومن العاجز هو الناقص،فالطلب والإرادة متعدّدان بتعدد الفردین المطلوبین،وعلیه فلا مجال لاستصحاب حکم الوجوب الثابت لأحدهما وهو القادر إلی الآخر وهو العاجز.

وجه عدم الجریان: أنّ تعدّد الطلب یقتضی تعدّد المطلوب وبالعکس،إن کان متعلّق الطلب فی کلّ واحدٍ مغایراً عند العرف لمتعلّق الطلب الآخر،وأمّا إذا فرضنا أنّ العرف لا یری تفاوتاً وفرقاً بین المتعلّقین،بل بالمسامحة العرفیّة اعتبرهما واحداً،فلا وجه لدعوی تعدّد الطلب باعتبار التعدّد المطلوب.

کما لا یجری فیه إشکال کون هذا القسم من الاستصحاب من أفراد القسم الثالث من أقسام الاستصحاب الکلّی،کما جری هذا الإشکال فی التقریب السابق.

وجه عدم جریانه:هو وضوح أنّ معقد استصحاب الوجوب هنا لیس إلّا الوجوب الأوّلی،الذی قد تعلّق بالمرکّب،حیث إنّه بعد حصول التعذّر لبعض الأجزاء غیر المقوّمة،ربما یوجبُ الشکّ فی أنّ الوجوب المتعلّق بالأجزاء الباقیة:

هل کان من قبیل القصیر العمر مثل البقّ من بین الحیوانات بحیث بعد تعذّر ذلک الجزء یکون قد ارتفع.

أو أنّه من قبیل حیوان طویل العمر کالفیل،من جهة عدم دخالة فقانه فیه فیستصحب،فیکون هذا من القسم الثانی من أقسام الاستصحاب الکلّی لا القسم الثالث،وهو حجّة،کما لا یخفی.لکن بالرغم من صحةمثل هذا الاستصحاب،إلّا

ص: 110

أنّه قلیل الجدوی؛لأنّ أکثر أفراد موارد التعذّر لیس إلّامن الأجزاء المقوّمة الدخیلة فی المرکّب،وقلّ ما یتّفق أن یکون الجزء من الأجزاء التی لا تأثیر لفقدانه فی المرکّب،فحینئذٍ لا یجری الاستصحاب فی أکثر الموارد،ولعلّه لذلک-أی لندرة موارده-أعرض الأصحاب عن ذکره؛لأنّ النادر کالمعدوم،ولذلک لم یتوجّهوا إلی مثل هذا الاستصحاب فی کتبهم وإلّا کان الاستصحاب فی فقدان بعض الأجزاء جاریاً بالمسامحة،کما وافق علیه الشیخ الأعظم والمحقّق الحائری صاحب«الدرر»0.

وبالجملة: ممّا ذکرنا من التفصیلات ظهر فساد تقریب استصحابین آخرین:

أحدهما: استصحاب شخص الوجوب النفسی المتعلّق بالترک التامّ وإسرائه إلی الناقص،لا بالمسامحة العرفیّة،بل بالحقیقیّة،وهو ما قد عرفت من خلال توضیح المحقّق الخمینی عدم معقولیّته،لأنّ تعدّد المطلوب یقتضی تعدّد الطلب، فوحدته غیر معقولة،فلا نعید.

ثانیهما: بأن یُراد بالاستصحاب إثبات الوجوب الضمنی المنبسط المتعلّق للأجزاء الباقیة،الذی کان موجوداً قبیل تعذّر الجزء،بحیث أنّ احتمال وجود مناطٍ آخر فی البین یقتضی تبدّل حدّه الضمنی بحدٍّ آخر مستقلّ،واحتمال تبدّل المناط السابق بمناطٍ آخر مستقلّ للأجزاء الباقیة،یقتضی استقلالها فی الوجوب عند تعدّد الکل،وهذا وإن قبله المحقّق العراقی قدس سره،ولکنّه لا یصحّ عندنا،لوضوح أنّ الإرادة حقیقة بسیطة متعلّقة بالمرکّب،ولا معنی لتجزئتها إلی الأجزاء،

ص: 111

فالوجوب هنا لیس إلّاواحداً،کما أنّ الطلب والإرادة تکون کذلک،فبعد فقد الجزء عن المرکّب،إذا کان المفقود من الأجزاء المقوّمة،لزم منه إفناء ذلک الطلب والمرکّب،فلا یبقی حینئذٍ شیءٌ حتّی یستصحب فی الزمان اللاحق،بل یقطع بالارتفاع کما لا یخفی.

هذا تمام الکلام فی الاستصحابات.

خلاصة الکلام: وعلی ما ذکرنا فی الاستصحاب،من صحّة جریانه فی بعض الموارد الفاقدة للأجزاء،فإنّه لولا قلّة لولا الجدوی منه لظهر عدم احتیاجنا فی ردّ هذا الاستصحاب بما أتعب نفسه المحقّق الخوئی فی بیان عدم جریان الاستصحاب فی الأحکام الکلّیة،بتشقیقه علی ثلاث صور ردّاً علی استاذه المحقّق النائینی،وإن نتفق معه رحمه الله فی جریان الاستصحاب هنا،فیما إذا کان التعذّر بعد دخول الوقت والبلوغ لا قبلهما،کما قد فصّلناه فی أوّل البحث،وبعد کون الجزء من الأجزاء غیر المقوّمة عرفاً کما کما سبق بیانه،لأنّ الاستصحاب-فی مقام الجعل والتشریع،أو فی الحکم الکلّی فی السِّعة والضیق،أو فی الحکم الجزئی-لا یختصّ بالمجتهد فقط،بل یشملّ المقلّد أیضاً،ویجری فی الأحکام التی لا موضوع لها خارجاً،بخلاف ما نحن بصدده حیث إنّ الموضوع کان فی الخارج له والشکّ وقع فی بقاء حکمه کما لا یخفیٰ.

هذا تمام الکلام فی الاستصحاب.

أقول: بقی أن نتعرض للقواعد الجاریة فی المقام،وهی:

ص: 112

ثم قال:وقد رواه الخاصة فی مصادرهم بالوجهین المذکورین،کما هو الحال عند العامة،والمذکور فی باب صلاة العُراه من البحار ص95:«فأتوا به ما استطعتم».

أقول: یدور البحث عن مدلول هذا الحدیث فی مقامین:تارةً فی سنده، واُخری فی دلالته.

وأمّا سنده: فقد قیل بأنّه لا شبهة فی أنّ الروایة من المراسیل الضعاف،لا سیّما أنّ راویها أبو هریرة،وقد تصدّی لإثبات کونه متعمّداً الکذب علی رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله جماعة من الأصحاب منهم السیّد شرف الدِّین العاملی،هذا فضلاً عن أنها غیر مرویّة فی کتب متقدّمی الأصحاب،وإنّما رواها المتأخّرون نقلاً عن«غوالی اللئالی»،والکتاب المذکور أیضاً لیس موثوقاً به،وقد تصدّی للقدح فیه من لیس من عادته القدح فی کتب الأخبار مثل صاحب«الحدائق»فضعف سنده ممّا لا إشکال فیه،وإنّما الکلام فی انجباره بعمل الأصحاب.

فأورد علیه أوّلاً: بعدم ثبوت استنادهم علیها فی مقام العمل،ومجرّد موافقة الفتوی للحدیث لا یوجبُ الانجبار ما لم یثبت استنادهم إلیه.

وثانیاً: علی فرض ثبوت الاستناد،لا مجال للحکم بالانجبار إذا کان نفس الحدیث ضعیفاً.

المقام الثانی: فی دلالة الحدیث:

أقول: عمدة الاشکال فی دلالته فی أنّه هل یدلّ علی المقصود أم لا؟وإلّا لو ثبت دلالته علی المطلوب لأمکن إثبات انجباره بعمل الأصحاب؛لأنّ فتواهم إذا

ص: 114

طابق مضمون الحدیث،کان ذلک کافیاً فی ثبوت أصل المطلب،وکونه صادراً عن المعصوم،لا أقلّ فی المقدار الذی عمل به،وإن لم یثبت ثقة الراوی فی أصل الروایة حتّی لما لم یکن مطابقاً لفتواهم،ونحن ملتزمون بالانجبار فی الروایات الضعیفة،کما نلتزم بأنّ إعراضهم موهنٌ لجواز العمل بها،وعلیه فالأولی صرف عنان الکلام إلی دلالتها بعد قبول الانجبار فی ضعف سنده.

وأمّا الکلام فی دلالة الحدیث: فأورد علیه بإیرادات:

الایراد الأوّل: فی بیان المراد من الألفاظ الواردة فی الخبر،وهی:(الشیء) ولفظة (ما) وکلمة (من):فإن کان المراد من کلمة (الشیء) المرکّب ذی الأجزاء حتّی یکون (ما) موصولة،وکلمة (من) التبعیضیّة،لیصبح معناه أنّه إذا أمرتکم بمرکّبٍ ذی أجزاء فأتوا بعض أجزائه بقدر الاستطاعة،فعلی هذا التقدیر یدلّ علی المطلوب.

وأمّا إذا ارید من (الشیء) الکلّی ذی الأفراد،ومن لفظة (من) البعض، لیکون المعنی:إذا أمرتکم بکلّی فأتوا من أفراد ذلک الکلّی بقدر الاستطاعة،فلا یکون الحدیث مرتبطاً بما نحن فیه.

کما أنّه لو کان المراد من (الشیء) الأعمّ من المرکّب والکلّی یصحّ الاستدلال به للمرکّب،إلّاأنّه قد ادّعی صاحب«نهایة الدرایة»أنّه لا یصحّ أن یراد به الأعمّ،من جهة ظهور کلمة (من) فی التبعیض،حیث یقتضی صحّة التمسّک به للمورد.

لکن أورد علیه المحقّق الخمینی قدس سره بقوله: (مردودٌ،لأنّ معنی کون لفظة (من) تبعیضیّة لیس کونها مرادفةً للفظ (بعض)،فإنّه ضروری البطلان،بل المراد

ص: 115

أنّه قد ینطبق علی ما هو بعض المرکّب فلیس معنی (أکلتُ من السمکة) أنّه أکلت بعضها کما یظهر بالمراجعة إلی موارد استعمالاتها فی العربیّة،ومرادفها فی الفارسیّة،ألا تری أنّ قوله:(البیع الکذائی من طبیعة البیع وأنّ زیداً من طبیعة الإنسان) لیس تجوّزاً،ولو قال:(إذا أمرتکم بطبیعة الصلاة فأتوا منها کلّ فردٍ یکون فی استطاعتکم) لیس مرتکباً لخلاف الظاهر.

وإن أبیت عن ذلک،یمکن أن یُقال:إنّ الطبیعة فی نظر العرف بمنزلة المخزن،یخرج منه الأفراد،فیکون منطبقاً علی التبعیض بالحمل الشائع عرفاً، فحینئذٍ یکون قوله:«إذا أمرتکم بشیء...»أعمّ من المرکّب والطبیعة،ولا داعی لاختصاصه بأحدهما،انتهی محلّ الحاجة (1).

أقول: الظاهر من کلام المحقّق الاصفهانی أنّ لفظ (الشیء) وإن کان له صلاحیّة ما یشمل الأعمّ،إلّاأنّ ظهور لفظة مِنْ فی التبعیض یمنعه إرادة ذلک، فینصرف بواسطته إلی خصوص المرکّب،ولیس فی کلامه دعوی کون لفظة (مِنْ) بمعنی التبعیض حتّی یُشکل علَیه بما قال لإمکان أن یُراد من التبعیض هو الذی ذکره،إلّاأنّه یدّعی ظهوره فی کون الشیء فی المرکّب الطبیعة أو الأعمّ،وعلیه فالأولی أن یقال بمنع الظهور فیه.

ودعوی: صحّة کون لفظة مِنْ تبعیضیّة بمعنی القابل للأعمّ منهما کما عرفت، وکون لفظة من بیانیّة للشیء،وکونها بمعنی ما یصحّ تکراره مثل الصلاة وغیرها لا

ص: 116

بمعنی المرکّب بالخصوص،بل هی بحیث یصحّ انطباقه علی المرکّب القابل لتکراره أو علی البسیط الذی یصحّ فیه ذلک،ویکون جملة (ما استطعتم) إمّا موصولة أو زمانیّة،فیکون کلمة من حینئذٍ بمنزلة الباء أو زائدة،مثل أن یُقال فأتوا به ما استطعتم،فیساعد مع الکلّی القابل للتکرار کالحجّ فیناسب المورد.

وبالجملة: ظهر ممّا ذکرنا أنّ الإیراد الثانی-الذی أورده المحقق النائینی- الذی أورده علیه،هو لجعل المورد موضوعاً لعدم قابلیّته إرادة الإتیان بالأجزاء المقدورة فی المرکّب،إذ التعذّر بعض أجزائه،وقد عدّ المحقق المذکور إرادة کلّ من المرکّب الکلّی من لفظ الشیء جعله فاسداً،لعدم وجود جامع بینهما،لأنّه مباین للحاظ الأجزاء،ولا یصحّ استعمال کلمة من فی الأعمّ من الأجزاء والأفراد وإن صحّ استعمال (الشیء) فی الأعمّ من الکلّ والکلّی،فیصیر هذا ثالث الإیرادات.

فأجاب عنه المحقّق الخمینی: بما قد عرفت بإمکان جعل المراد من البعض القابل للانطباق لکلیهما حقیقة أوّلاً،أو بالمسامحة العرفیّة ثانیاً عند الإباء عن دعوی الحقیقة کما لا یخفیٰ.

الإیراد الرابع: هو الذی صدر عن المحقّق العراقی رحمه الله فی القول بعدم إمکان التمسّک بمثله وقال موضحاً ذلک بأنّ:(الأولی فی الإشکال فی دلالة الروایة علی المطلوب هو أن یقال إنّ العموم المستفاد من (الشیء) فی الروایة لکلّ من الکل و الکلّی،إنّما هو من جهة الإطلاق ومقدّمات الحکمة،وحیث أنّ من المقدّمات انتفاء القدر المتیقّن فی مقام التخاطب،فلا مجال للأخذ بإطلاقه فی المقام،لوجود

ص: 117

القدر المتیقّن فی مقام التخاطب،وهو ما یقتضیه المورد من الکلّی الذی تحقق أفراد،فإنّه مع وجود ذلک لا یبقی له ظهورٌ فی الإطلاق لیعمّ الکل والکلّی،حتّی یصحّ التمسّک بظهوره لإثبات ما عدا الجزء المضطرّ إلیه).

أقول: لکنّه مندفع:

أوّلاً: بأنّ خصوصیّة المورد لا یمنع عن الإطلاق،وإلّا قلّ ما یتّفق فی موردٍ لا یکون کذلک،ولذلک اشتهر فی الألسنة بأنّ العبرة بعموم الوارد لا بخصوص المورد.

وثانیاً: إنّ المقام لیس من موارد الإطلاق الثابت بمقدّمات الحکمة حتّی یؤخذ بقدره المتیقّن فی مقام التخاطب،بل وجه إرادة الإطلاق هو إطلاق لفظ (الشیء) بإرادة جنسه باعتبار أنّ الألف و اللّام هو الجنس القابل للانطباق علیهما، فلا وجه حینئذٍ للأخذ بقدر المتیقّن فی مقام التخاطب.

الإیراد الخامس: من الإیرادات هو الصادر عن المحقّق الخوئی قدس سره،حیث ادّعی ورود الحدیث بطریقین فی الفریقین:

أحدهما:القابل لبیان التبعیض کما علیه المشهور.

والثانی:بصورة کون ما زمانیّة،الدال علی وجوب الإتیان بالمأمور به عند الاستطاعة.

ثم ناقش رحمه الله فی سند الحدیث وضعّفه،وأنه غیر منجبر بعمل الأصحاب، وعلی فرض تسلیم الانجبار یکون لأحدهما إجمالاً،فلا یصحّ الاستدلال لأحدهما بخصوصه مع عدم ثبوت إنجباره بخصوصه،فیسقط الحدیث عن الاستدلال.

ص: 118

أقول: ویرد علیه:

أوّلاً: بما عرفت من حیث المبنی من الانجبار.

وثانیاً: یؤخذ بما یوافق فتوی الأصحاب،فهو بالخصوص منجبرٌ دون الآخر إذ لا فتوی علی طبق الآخر،وما ینطبق علیه هو أنّ صدر الحدیث لیس إلّا فی صورة التبعیض فی المرکّب فیؤخذ به.

وبالجملة: ثبت مما ذکرنا أن جمیع فهذه الإیرادات الخمسة یمکن الجواب عنها.

نعم،هنا یبقی إشکال آخر فی الحدیث وهو أنّه قد عرفت وجود الاحتمالین من التبعیض و إرادة المرکّب أو الأعمّ أو التبیین،وأنّ (ما) زمانیّة لیکون شاملاً للکلّ والکلّی بلحاظ قابلیّة کلّ للتکرار،فحینئذٍ:

إن ارید منه الثانی الحکم باستحباب التکرار بحسب القدرة لا الوجوب، لأنّه خلاف الإجماع القائم علی أن الأمر بالشیء لا یستلزم تکراره بقدر الاستطاعة إذ لم یفتِ به أحد.

و إن ارید منه الإتیان به مرّة واحدة زمن الاستطاعة کما قاله المحقّق الخمینی،یکون المراد منه هو الإتیان بما حکم به العقل،لصدق الامتثال علی إتیان الشیء المأمور به مرّة واحدة،لکنه خلاف الظاهر جملة«ما استطعتم»حیث أنّ العرف یفهم منها التکرار بقدر الاستطاعة،لا الإتیان فی زمن الاستطاعة لمرّة واحدة،وعلی ذلک لا یدلّ علی المطلوب،فإذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال، واللّٰه العالم.

***

ص: 119

المعنی ثابت فی الاحتمال الأوّل و الثانی لأنّ السقوط تدلّ علی ثبوت شیء أولاً ثم سقوطه لاحقاً،وحیث کانت الطبائع ثابتة علی عهدة المکلّف ورقبته،بواسطة الأوامر تتعلق بعهدته ورقبته مما یعنی أنّ الأوامر کانت محمولة علی ذمة المکلفین بواسطة الأمر،فإذا ثبت الأمر علیها ثبت أجزائه بعین ثبوت ترکّبه،فإذا سقط الحکم بواسطة تعذّر بعض الأجزاء،لا مجال لاثبات تبعیّة الأجزاء للساقط لولا الدلیل،ولو کان الدلیل لإثباته نفس هذا الحدیث والدلیل،فالاختلاف فی ملاک الثبوت-حیث کان ثبوت الأوّل بالأمر الأصلی والآن بواسطة هذا الدلیل-لا یضرّ بأصل المطلب کاختلاف الدعائم التی تتبدّل تحت السقف القائم علیها،حیث یبقی بأنّ شخص السقف محفوظاً وباقیاً بواسطتها حقیقةً،برغم تبدل أفرادها،فهکذا یکون فی المقام،وإن کان بواسطة تعدّد الطلب و المطلوب.

هذا حاصل ما أفاد الخمینی قدس سره فی«الأنوار» (1).

أقول: ما ذکره کان فی غایة المتانة،إلّاأنّ المصحّح لعدم السقوط من المیسور هو الحکم الثابت علیه،کما هو الذی أوجب التحمیل علی عهدة المکلّف، ولذلک یطلق علیه عنوان التکلیف،فیصحّ أن یقال إنّ المیسور لا یسقط لأنّ حکمه لا یسقط،وعلیه فالاحتمال الثانی لا یخلو عن جودة،إلّاأنّ احتمال الأوّل أقوی لقوّة توجیهه،لارتکازه علی ثبوت الحکم کما لا یخفیٰ.

وأمّا سائر الاحتمالات فهی اردأ منهما لوضوح أنّ معنی السقوط لا یساعد

ص: 121

مع سقوط الموضوع عن موضوعیّته حیث لا یلاحظ فیه مکان مرتفع حتّی یناسب استعمال هذا اللّفظ فی حقّه،کما لا یناسب مع سقوط الحکم عن موضوعه وإن هو أقرب من الاحتمال الرابع،ولکن برغم ذلک التزام سیّدنا الاُستاذ قدس سره بأنّ خلاف الظاهر مشترک فی الکلّ غیر الأوّل،لأنّ الحکم الأوّل یسقط عن المیسور سواء کان وجوبه غیریّ أو نفسیّ ضمنی بواسطة تعذّر المعسور،والثابت له یکون حکمٌ آخر بأمرٍ آخر ولو کان بنفس هذا الحدیث،فبنسبة عدم السقوط إلیه یحتاج إلی المسامحة بخلاف الاحتمال الأوّل.

والتحقیق:إن قبلنا الاحتمال الثانی،فلا یخلو الواقع عن أحد الوجهین:

إمّا القول بعدم السقوط واقعاً باعتبار المسامحة العرفیّة فی المتعلّق للنصّ الدال علی جریانه عند عدم صورة التعذّر،مما یقتضی بقاء الحکم الأول علی حاله،فعدم السقوط المنسوب إلیه کان حقیقیاً کما اختاره الشیخ الأعظم وتبعه المحقّق الحائری،وهو مختارنا.

أو القول بالسقوط بواسطة التعذّر الطارئ،فیکون نسبة عدم السقوط إلی حکم المیسور من باب المجاز والعنایة،أی إذا فرضنا دلالة الحدیث علی ثبوت الحکم علی المیسور وعدم سقوطه،فکأنّه لم یسقط،وإن کان فی الحقیقة ساقطاً، وثابتٌ بأمرٍ آخر،ولعلّه لذلک ذهب الشیخ إلی أنّ عدم السقوط کان بلحاظ الحکم الثابت له من الوجوبی والاستحبابی کما علیه المحقّق النائینی من تنظیره المقام بمدلول لا تنقض الیقین بالشّک الشامل للوجوب والاستحباب،ولیس الشُّبهة

ص: 122

خارجة عن موضوع المسألة.

هذا،وکون الاستصحاب مفادها التعبّد بإبقاء الیقین عند الشّک فی بقاء المتیقّن،وفی المقام لا شکّ فی سقوط ما کان ثابتاً وهو الحکم،نعم یشکّ فی ثبوت البقیّة علی الذِّمة،لا یوجب الفرق بین المقامین بأن یکون المقصود من عدم السقوط بلحاظ الحکم بما له الأقسام کما یساعده العرف،کما ذکرناه قبل ذلک.

المقصود بیان الحکایة عمّا هو متحقق فی الخارج بأنّ سقوط الحکم فی جهة المتعذّر لا یوجب السقوط فی المیسور ولو بلحاظ المسامحی العرفی للأمر الأوّل، أو بلحاظ ثبوت الحکم له کالأوّل ولو بالنظر إلی هذا الحدیث،مع أنّک قد عرفت احتمال أن تکون نسبة عدم السقوط بلحاظ أصل المیسور لا حکمه کما ذهب إلیه المحقّق الخمینی رحمه الله.

وثانیاً: أنّ عدم السقوط لأفراد الکلّی غیر المتعذّر لیس فی مورد توهّم السقوط حتّی یقال بعدم السقوط،أو ینهی عن سقوطه،أو یکون ارشاداً إلی ذلک لانفکاک الأفراد بعضها عن بعض،والذی ینبغی أن یتوهّم فیه ذلک هو المرکّب کما لا یخفیٰ.وعلیه فحمله علی الطبیعة حتّی یسقط عن الاستدلال لا یخلو عن وهن.

ومن ذلک یظهر فساد احتمال التردّد بین المولویّة والإرشادیّة،لأنّه إذا انحصر مورده فی المرکّب ینحصر النّهی فیه للمولویّة فقط دون غیره.

المناقشة الثانیة: ما عن المحقّق صاحب«الکفایة»قدس سره من أنّ القاعدة أمرها دائرٌ بین أن لا عموم فیها للواجبات والمستحبّات،أو لا تشمل خصوص الواجبات أیضاً،لأنّه إن ارید من نفی السقوط:

خصوص الاستحباب أو مطلق الرجحان،أی ما هو المستحبّ أو الراجح من المیسور لا یسقط بالمعسور،فرجحان المیسور لا یلازم وجوبه بل یساعد مع استحبابه.

وإن ارید من النفی خصوص الوجوب،خرجت التکالیف الاستحبابیّة عن عمومها مع أنّ المدّعی خلافه.

ص: 124

فیمکن أن یُجاب عنها أوّلاً: بأنّ ظاهر قاعدة المیسور هو إثبات ما هو الثابت قبل عروض العُسر لبعض أجزائه من الحکم،فإن کان وجوبیّاً فهو الثابت، وکذلک إن کان استحبابیّاً،فهی لیس بصدد بیان تأسیس الحکم ابتداءً أو نفی جهة خاصّة من الوجوب أو الاستحباب لیس إلّاکما لا یخفی.

وثانیاً: کما عن الخوئی قدس سره أنّ رجحان الإتیان بغیر المتعذّر من أجزاء الواجب یستلزم وجوبه،لعدم القول بالفصل،فإنّ الأمر دائر بین کونه واجباً أو غیر مشروع،فرجحانه مستلزمٌ لوجوبه کما هو الظاهر.

لذلک ا لمتعذّر ممّا لا وجه له.

قلنا: وإن کان لما ذکروه وجهٌ وجیه،إلّاأنّه یمکن أنْ یدّعی عدم وجدان مورد کان عن العرف میسوراً مع فقد کلّ أرکان الشیء وما به قوامه،ولعلّه لذلک ادّعی النائینی رحمه الله الأوّل بلا تردّد،وأشار إلی أنّه مع الشّک فیه لا یمکن التمسّک بالقاعدة،لأنّه یصبح من قبیل التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة له.

وبما ذکرنا ظهر أنّ النزاع بین العلمین نزاع لفظی،وإلّا إن أمکن وجود مورد کذلک ربما لا یبعد مساعدته فی صدق المیسور علیه عرفاً،وجواز التمسّک به لأجل وجود الإطلاق فی الأدلّة.

أقول: إنّ الملاک فی تشخیص المیسور،هل هو العرف أم لا؟

قد یُقال: -کما عن النائینی-بالفرق بین الموضوعات العرفیّة والموضوعات الشرعیّة،باعتبار (أنّ للعرف طریق لتشخیص الأوّل،ومثّل له بالقیام الذی أُخذ جزءً للصلاة،حیث أنّ له معنی عرفی وهی الهیئة المقابلة لهیئة الجلوس والمشی والاضطراب الفاحش،وله خصوصیّات اخر اعتبرها الشارع فیه من الاستقرار والاعتماد علی الأرض والانتصاب،فلو تعذّر الاعتماد أو الاستقرار یصدق علی الباقی التمکّن منه أنّه المیسور،فلا ینتقل الفرض إلی الجلوس أو المشی،لتمکّنه عن تلک الهیئة التی یتقوّم بها القیام عرفاً.

وأمّا لو فرض تعذّر تلک الهیئة،ودار الأمر بین الجلوس والمشی،ففی تقدیم المشی علی الجلوس بدعوی أنّه أقرب إلی القیام أشکل،إذ لا أثر للأقربیّة

ص: 126

ما لم یصدق علی الشیء أنّه میسور المتعذّر،وقد یقطع بعدم الصدق،وقد یشکّ فیه،فلابدّ فیه الرجوع إلی ما تقتضیه الاُصول العملیّة.

وأمّا فی الموضوعات الشرعیّة فتشخیص الرکن عن غیره و المیسور عن المباین فی غایة الإشکال،فإنّ کون الرکعتین أو الثلاث میسور الأربع عند تعذّر الأربع ممّا لا طریق إلی إحرازه،إذ من المحتمل أن تکون خصوصیّة الأربع رکناً لصلاة الظهر ومقوّمة لحقیقتها،وکذا کون الغسلات الثلاث بلا مسحٍ عند تعذّر المسح میسورُ الوضوء ممّا لا یکادُ یعلم،إذ من المحتمل أن یکون للمسح دخلٌ فی حقیقة الوضوء،ولذا اختلف الأصحاب عند تعذّر المسح ببلل الماسح علی أقوال ثلاث،فقیل إنّه ینتقل إلی التیمّم،وقیل إنّه یمسح من غیر بلّة،وقیل إنّه یأخذ من بلل سائر الأعضاء أو من ماءٍ آخر،ولیس هذا الاختلاف إلّالأجل عدم تشخیص الرکن فی قوله علیه السلام:«امسح ببلّة یمناک»،فإنّه یحتمل أن یکون الرکن هو المسح بالیمنی،وکون المسح بالبلّة من الخصوصیّات الخارجة المعتبرة فیه، ویحتمل أیضاً أن یکون الرکن هو المسح بالبلّة،وکون البلّة بالیمنی من الخصوصیّات المعتبرة،ویحتمل أیضاً أن یکون الرکن مجموع الأمرین،وهذه الاحتمالات صارت منشأً للأقوال الثلاثة.

وبالجملة: معرفة المیسور من الموضوعات الشرعیّة فی غایة الإشکال، ولأجل ذلک قیل إنّ التمسّک بقاعدة المیسور فی العبادات یتوقّف علی عمل الصحابة،فإنّ الحاجة إلی عمل الأصحاب لیس لجبر السند أو الدلالة،فإنّ السند

ص: 127

لا یحتاج جبره إلی العمل بالروایة فی جمیع الموارد،وهل یکفی فی الجبر العمل بالروایة فی الجملة ولو فی موردٍ واحد.

وأمّا الدلالة فالعمل غیر جابر لها کما حقّقناه فی محلّه،فالحاجة إلی العمل فی المقام إنّما هو لأجل تشخیص الرکن فی العبادة،لیکون الباقی میسور التعذّر فإنّ من عمل الصحابة بالقاعدة فی موردٍ یُستکشف أنّ الباقی کان عندهم رکناً، وأنّهم أخذوا ذلک من أئمّتهم علیهم السلام ) انتهی محلّ الحاجة من کلامه (1).

أقول: وفیه ما لا یخفی باعتبار أنّ التشخیص فی الموضوعات فی جمیع الموارد یکون علی عهدة العرف إذا لم یبیّن الشارع موضوعه،ولا فرق فیه بین کون الموضوع عرفیّاً أو شرعیّاً،ضرورة أنّ الوضوء مثلاً طبیعة قد تصدق بنظر العرف علی الناقص لشرطٍ أو جزء،وقد لا تصدق،وقد یُشکّ،فکلّ موردٍ أحرز فیه الموضوع یترتّب علیه حکمه،وکلّ ما شکّ فلا،فالتفصیل بین الموضوعات العرفیّة والشرعیّة فی غیر محلّه،ولذلک نری أنّ قولهم بلزوم عمل الأصحاب فی العمل بالقاعدة لیس لأجل ما ذکره،بل لأنّهم لا یعتبرون القاعدة بنفسها دلیلاً علی المسألة،بل لابدّ من عمل الأصحاب فی کلّ موردٍ حتّی نطمئن بالتمسّک.

بحثٌ: المراد من المیسور هل هو المیسور من الصورة الظاهریّة من الأجزاء والشرائط،أو المیسور بلحاظ تحصیل الغرض بالکلّ أو بالبعض أی السنخیّة المعنویّة؟

الظاهر هو الأوّل،لأنّه الذی إلیه طریق فی العرف لا الواقع ونفس الأمر،فذکر

ص: 128

المیسور بلحاظ الغرض أمرٌ خارج وخلاف لظاهر اللّفظ ولا داعی له،فکلّ موردٍ یصدق فیه المیسور یؤخذ به إلّاأن یرد دلیل علی خلافه فیکون تخصیصاً للقاعدة.

ودعوی أنّه یوجب زیادة التخصیص المستلزم للاستهجان أوّل الکلام،ولو قلنا بشمول القاعدة للمستحبّات کالواجبات.

ثمّ لا فرق فی جریان القاعدة بین تعذّر بعض الأجزاء أو الشرائط،لأنّ العرف لا یری تفاوتاً فی ذلک من تلک الناحیة،فیجری فی الشرائط ما جری فی الأجزاء بلا فرقٍ بینهما.

هذا تمام الکلام فی قاعدة المیسور،واخترنا جریانها فی العبادات وغیرها کما لا یخفی.

***

ص: 129

المجموع متعذّراً کیف یمکن أن لا یترک،وکذلک لأنّ التعذّر مساوق للترک والعدم.

الاحتمال الثالث: أن یکون الکلّ فی ناحیة المدرک استغراقیّاً،وفی ناحیة الترک مجموعیّاً فیصیر المعنی هکذا:(إذا لا یمکن ترک کلّ واحدٍ من الأفراد أو الأجزاء،فلا یجوز ترک مجموعه) حیث یستفاد منه لزوم الإتیان بالباقی.

وعلیه،فما ادّعاه سیّدنا الخوئی قدس سره بقوله:(وکذا لا یمکن الالتزام بالصورة الثالثة إذ لا یعقل وجوب الإتیان بالمجموع مع تعذّر الإتیان بکلّ فردٍ فرد) ممنوعٌ، لأنّه مأخوذٌ عما قاله.

الشیخ الأعظم الأنصاری قدس سره (من أنّه لابدّ من ما لا یدرک کلّه،المجموع لا المتعدّد،وإلّا یکون المعنی ما لا یدرک شیء منه لا یترک شیء منه و هو فاسد) (1).

ولا یخفی أنّ المراد من القضیّة السالبة فی الفقرتین لیس هو عموم السلب حتّی یرد المحذور کما ذکراه،بل المراد هنا هو سلب العموم،فیکون معناه حینئذٍ أنّ ما لا یمکن درک جمیع الأجزاء أو الأفراد من حیث الجمیع،فلا یترک مجموع أجزائه و أفراده،أی یؤتی ببعض أجزائه و أفراده،وهذا هو معنی سلب العموم، فیکون هذا من قبیل:لیس کلّ إنسان فی الدار،فلا ینافی وجود بعضه فیها،بخلاف عموم السلب بأن یقال:لیس بواحدٍ منه فیها،حیث یفید أنّه لیس أحد فیها،وما نحن فیه یکون من قبیل الأوّل دون الثانی،وهذا هو النزاع المعروف بین العَلَمین -الشیخ الأعظم و الشیخ محمّد تقی صاحب«الحاشیة»أو صاحب«الجواهر»-

ص: 131

حیث اختار الأوّل عموم السلب،لیکون مفهوم:«إذا بلغ الماء قدر کرّ لم ینجّسه شیء»،أنّه إذا لم یبلغ ذلک ینجّسه کلّ شیء،خلافاً للثانی حیث یکون مفهومه سلب العموم،بمعنی أنّه لیس أنّه إذا لم یبلغ کرّاً ینجّسه کلّ شیءٌ،بل ینجّسه شیء بصورة القضیّة الموجبة الجزئیّة،فتکون القضیّة السالبة الکلّیة بعموم السلب عند الشیخ،وسلب العموم عند صاحب«الحاشیة»،والثانی أولی لأنّ نقیض کلّ شیء رفع الشیء ورفع تلک القضیّة کما عرفت.

وبالجملة:فالاحتمال الثالث فی المقام وإن یدلّ علی المقصود،ولکنّ الأظهر منهما الاحتمال الرابع بأن یکون التقدیر فی ناحیة ما لا یدرک هو المجموع،و فی ناحیة لا یترک هو الاستغراق،حیث أنّ العرف یساعده،فیکون المعنی هکذا:(ما لا یُدرک مجموعه لا یدرک بالکلیّة و بجمیع أجزائه وأفراده،فلا یترک غیر المتعذّر لأجل المتعذّر).

أقول: وبقی هنا إشکالان علی الحدیث:

الاشکال الأوّل: أنّه لا یمکن استفادة وجوب الباقی منه،لأنّه وإن کان ظهور لا یترک فی التحریم إنشاءاً إن کان نهیاً،أو إخباراً فی مقام الإنشاء إن کان بصورة الحکایة،إلّاأنّ ظهوره یصادم مع ظهور عموم الموصول فیما لا یُدرک،الدالّ علی مطلق الرجحان،سواء کان واجباً أو مستحبّاً،والإتیان بالباقی فی الثانی مستحبٌّ لا واجب فلا یثبت الحدیث إلّارجحان الإتیان بالباقی.

والجواب: عرفت سابقاً بأنّ الظاهر أن الحدیث ناظرٌ إلی ما هو الموجود فی

ص: 132

الخارج من الحکم الاستحبابی أو الوجوبی المستفاد من کلمة یدرک،فیُراد من لا یترک أیضاً ما هو المناسب للصدر،أی المرجوحیّة المطلقة القابلة للانطباق علی الحرمة والکراهة-کلّ شیء بحسبه-مضافاً إلی ما عرفت من عدم القول بالفصل فی کون الرجحان بالإتیان بالباقی بالوجوب فی الواجب أو عدم المشروعیّة،فلا قول ثالث برجحان الإتیان فی الباقی بمعنی الاستحباب.

الاشکال الثانی: حیث یدور الأمر فی کون جملة«فیما لا یدرک»هو المرکّب أو الکلّی حتّی یشمل الأجزاء فی الأوّل،فیکون النّهی فی«لا یترک»کلّه مولویّاً،لارتباط الأجزاء بعضها مع بعض،أو یشمل الأفراد فی الثانی حتّی یکون النّهی إرشادیّاً لعدم الارتباط بین الأفراد،فتعذّر بعضها عقلاً لا یوجب سقوط المتمکّن،فیکون النّهی حینئذٍ إرشادیّاً،فحیث یتردّد بینها،ولیس لنا جامعٌ بین المولوی والارتباطی فیسقط الحدیث عن الاستدلال.

والجواب: قد عرفت إطلاق لفظ الکلّ من المرکّب والکلّی وأن المراد منه هو التحریک إلی الإتیان بغیر المتعذّر فیما إذا تعذّر بعض أجزائه أو أفراده،بلا فرقٍ فی جهة الدّاعی بأن یکون هو المولویّة أو الإرشادیّة،ولذلک التزمنا بصحة جریان الحدیث فی المستحبّات،کما یجری فی الواجبات؛لأنّ الحدیث لیس فی صدد إبداء الإنشاء،بل فی مقام بیان استمرار الحکم الذی کان علی الشیء فی الباقی بحسب ما له من الوجوب أو الندب،فلا إجمال فی الحدیث،وعلیه فیصحّ التمسّک به.

نعم،الاشکال المهم فی سنده کما فی خبری القاعدتین الأولی والثانیة،وقد

ص: 133

عرفت انجباره بعمل الأصحاب،فلا نعید،کما أنّ إطلاقه یشمل للباقی الذی لم یکن میسوراً بالنسبة إلی الکلّ،إلّاأن یحمل بمناسبة الحکم،والموضوع علی ما یصدق علیه المیسور،کما لا یبعد أن یکون کذلک عرفاً،فلا یُشمل لما یفقد فیه معظم الأجزاء والأفراد کما لا یخفی،کما کان الأمر کذلک فی قاعدة المیسور،إلّا أنّه کان أقرب منه فی الدلالة.

وخلاصة الکلام: ظهر من جمیع ما ذکرنا أنّ القواعد الثلاثة من الاستطاعة والمیسور وعدم الإدراک یمکن الاستدلال بالأخیرتین منها دون الاُولی،کما علیه المشهور من الأصحاب،وإن خالف فی ذلک بعض الأعلام کالسیّد الخوئی قدس سره.

أقول: بقی هنا فرعان:

الفرع الأوّل: إذا دار الأمر فی العمل المأمور به بین سقوط الجزء أو الشرط، بأن تعذّر جمعهما معاً حین الامتثال ففی صرف القدرة فی الجزء والإتیان به، وجعل المرکّب فاقداً للشرط،أو العکس،أو التخییر بینهما إن لم یکن فی البین أحد المرجّحات الجاریة فی باب التزاحم و إلّاتعیّن صرف القدرة فی الراجح منهما،وجوهٌ أقواها الأخیر.

وربما قیل:-ونُسب إلی الشیخ الأعظم-تقدّم الجزء فی هذه الحالة علی الشرط،لتقدّم رتبته فی مقام تألیف الماهیّة،لأنّ نسبته إلی الأثر المقصود نسبة المقتضی المقدّم طبعاً علی الشرط فیقدّم.

أقول: دعوی أنّ الجزء بحسب الطبع مقدم علی الشرط بالنسبة إلی الماهیّة

ص: 134

وصحیحة،إلّاأنّ بعض الشروط لها من الأهمّیة فی تأثیر المقتضی علی نحوٍ لا یکون المرکّب بدون ذلک الشرط مؤثراً أصلاً کالطهارة عن الحَدَث بالنظر إلی الصلاة مع ملاحظة الذکر فی الرکوع،فمن الواضح أنّ أهمّیة الطهارة للصلاة تکون أعظم بالنسبة إلی ترک ذکر الرکوع مع الإتیان بسائر أرکانها وأجزائها،فالأولی هو الحکم بالتخییر فیما لم تُحرز الأهمّیة،وإلّا یقدّم ما هو الأهمّ من الجزء أو الشرط، وعلیه فما نُسب إلی الشیخ الأعظم من لزوم تقدیم الجزء مطلقاً ممّا لا نعرف له وجهاً،والحقّ مع المحقّق النائینی و العراقی من القول بالتخییر لو لم تُحرز أهمّیة أحدهما کما فی المتزاحمین،و طریق استکشاف الأهمّیة ملاحظة دلالة الأدلّة المتکفّلة لبیان الجزء والشرط کما لا یخفیٰ.

الفرع الثانی: إذا کان للمرکّب بدل اضطراریّ کالوضو أو الغسل،وتعذّر بعض أجزائهما أو شرائطهما التی لا تکونان من الأرکان،ففی وجوب الإتیان بالناقص،وعدم الانتقال إلی البدل وهو التیمّم،أو الانتقال إلی البدل وترک الناقص وجهان بل قولان؛

فذهب المحقّق النائینی إلی الأوّل ووجه اختیاره بأنّه لا موجب للانتقال إلی البدل،لأنّه یتوقّف علی عدم التمکّن من المرکّب الذی هو الواجب بالأصالة، وقاعدة المیسور تقتضی تعیّن الباقی المتمکّن منه،ویصیر الواجب هو الخالی عن المتعذّر،فیکون بمنزلة الواجب الأصلی،فلا تصل النوبة إلی البدل الاضطراری،هذا.

وفیه: الإنصاف أن یلاحظ دلیل البدل،فإن جعل المتعذّر فی مرتبة کمال

ص: 135

الواجب الأصلی،فحینئذٍ یقدّم البدل علی الناقص وإلّا فلا،لکن الظاهر بحسب الموجود فی الخارج هو عدم الانتقال إلی البدل مع إمکان الإتیان بالواجب الأصلی،ولو بنحو الجبیرة أو الفاقدة للجزء مثل الأقطع و أمثال ذلک،ولعلّه لذلک أفتی النائینی رحمه الله بنحو الإطلاق،وعلیه فالحکم بتقدیم أحدهما علی الآخر مطلقاً لیس بتمام،کما أنّ القول بالتخییر الصادر عن المحقّق العراقی أیضاً لیس علی ما ینبغی،فالأولی هو ملاحظة دلیل البدلیّة من جهة الجعل الشرعی بالقیاس إلی مرتبة التعذّر.

هذا،وبرغم کلّ ذلک یبقی الشک فی الحکم باقیاً باعتبار أنه یستلزم اللغویّة فی قاعدة المیسور،لأنّه یبقی مورد بعد النقص یراجع إلیه،ولذلک نعتقد أنّ ما ذهب إلیه المحقّق النائینی متین غایة المتانة.

***

بصلاة عاریاً أو مع الثوب المتنجّس،وکالصلاة المردّدة بین القصر و الإتمام فیه، فهو مخیّر بالإتیان بواحدٍ منهما،قد أدرج الشیخ رحمه الله هذا الوجه فی باب الأقلّ والأکثر باعتبار أنّ القصر مسلّم الوجوب،والزائد عنه مشکوک،والأصل البراءة، والمفروض أنّه عاجزٌ عن تحصیل الموافقة القطعیّة،کما أنّ المخالفة القطعیّة بالترک غیر جائزة،فلابدّ من الاکتفاء بواحدٍ منهما من التخییر أو اختیار الأقلّ،ولکن التخییر أولیٰ لأنّه یدور الأمر فی ذکر التسلیم بین کونه جزءاً أو قاطعاً فی الرکعة الثانیة،فیکون من قبیل المتباینین لا الأقلّ و الأکثر.

واُخریٰ: ما إذا کانت وقائع متعدّدة،ولم یکن للواجب أفراد طولیّة ولا عرضیّة،کما إذا دار الأمر بین کون شیء شرطاً فی الصوم أو مانعاً عنه،فحیث کان المکلّف به متعدّداً فالتخییر ابتدائی،ولابدّ أن یختار أحدهما من الفعل أو الترک دائماً،وإلّا قطع بتحقق المخالفة القطعیّة بالإتیان فی یوم و الترک فی یومٍ آخر.

وثالثة: ما إذا کان الواجب متعدّداً ذا أفراد طولیّة،بحیث یکون المکلّف متمکّناً من الاحتیاط،فهل الحکم هنا هو التخییر أو الاحتیاط بتکرار العمل؟

الذی یظهر من الشیخ رحمه الله أنّه بنی هذه المسألة علی المبنی فی الأقلّ و الأکثر من الاحتیاط و البراءة،ولکنّ الأقویٰ هو الحکم بالاحتیاط،لإمکان تحصیل الموافقة القطعیّة بالتکرار،خصوصاً مع عدم القول باعتبار الجزم فی النیّة،والعجب عن الشیخ قدس سره أنّه قد حکم بوجوب الاحتیاط فی المردّد بین القصر والإتمام فی غیر ضیق الوقت،برغم أنّه یعدّ من صغریات هذه المسألة،فالمسألة واضحة.

ص: 137

علی تقدیر ثبوته من المفسدة وفوت المصلحة،انتهی محلّ الحاجة (1).

أقول: ینبغی البحث عن امور عدیدة الاحتیاط إذ الوقوف علیها لا یکون خالیاً عن الفائدة،فلا بأس بالإشارة إلیها مستعیناً باللّٰه عزّ وجلّ.

الأمر الأوّل: فی أنّ حُسن الاحتیاط بماذا یتحقّق،هل هو بالأمر أو بموضوعه،وما المراد من الموضوع؟

فقد یتوهّم عن بعض العبارات أنّ حسنه یکون بالأمر الوارد من الشرع بتعابیر مختلفة،مثل قوله علیه السلام:«أخوک دینک فاحتط لدینک»،أو:«الاحتیاط طریق النجاة»،ونظائر ذلک،ولکن الشیخ الأعظم قدس سره قد أجاب عنه بقوله:(فالظاهر أنّه لا یعتبر فی العمل به أمرٌ زائد علی تحقّق موضوعه،ویکفی فی موضوعه إحراز الواقع المشکوک فیه به،هذا).

وبرغم أنّ ما ذکره الشیخ متینٌ،إلّاأنّ الذی یحکم بالحُسن هو العقل،فلا یبعد أن یقال إنّ العقل مستقلّ فی الحکم بحسنه،بناءً علی ما هو المختار المنصور من وجود حکمٍ للعقل فی الاُمور،خلافاً للآخرین حیث یعتقدون أنّ وظیفته لیس إلّا التشخیص فقط دون الحکم،فإذا کان حکم العقل مستقلّاً بذلک کما یستفاد صحّة ذلک من کلام المحقّق النائینی قدس سره فیکون الأمر بالاحتیاط من ناحیة الشرع أمراً إرشادیّاً نظیر الأمر بالإطاعة،فلذلک لا یکون الوجه فی تحقّق حُسنه إلّا وجود موضوعه،یعنی إذا تحقّق موضوعه حَکَم العقل بالحسن ولا حاجة بعد

ص: 140

حکم العقل بالبحث عن أمر الشارع.

وأمّا موضوعه فهو عبارة عن احتمال وجود التکلیف والواقع،وغایته إحرازه بأیّ وجهٍ أمکن.

الأمر الثانی: فی بیان أنّ حُسنه هل یکون مطلقاً أو مقیّداً بقید؟

قد یتوهّم من کلام صاحب«عنایة الاُصول»نسبة الأوّل إلی الشیخ رحمه الله حیث قال:(إنّ ظاهر الشیخ أنّ الاحتیاط حَسنٌ علی کلّ حال،فمهما تحقّق موضوعه حَسُن العمل به،ثم أورد علیه بقوله:ولکنّ الأحسن کما صرّح به المصنّف هو تقیید حُسنه بما إذا لم یکن موجباً لاختلال النظام،بل بما إذا لم ینجرّ إلی الوسواس شیئاً فشیئاً،و إلّافلا حُسن فیه کما لا یخفی) انتهی کلامه (1).

وفیه: الإنصاف عدم تمامیّة هذا الإشکال،لوضوح أنّ مقصود الشیخ رحمه الله لیس إلّابیان حُسنه من حیث نفسه،وذلک لا ینافی عدم حُسنه إذا استلزم أمراً آخراً أهمّ،فیخرج بواسطته عن الحُسنی کما لو استلزم القیام به اختلال النظام وغیره،و إلّالولا ذلک لا یمکن الإشکال علی المحقق الخراسانی بأنّه لماذا لم یستثنی مثل الوسواس عنه.

وکیف کان،فالمسألة واضحة لا تحتاج إلی مزید بیان،فحسنه یکون ما لم یزاحم الأهمّ،وإلّا یقدّم کما هو کان الأمر کذلک فی سائر الموارد.

الأمر الثالث: فی بیان دفع الإشکال الوارد فی العمل بالاحتیاط مطلقاً،

ص: 141

سواء فی التوصّلیّات أو التعبّدیّات،وسواء فی أطراف العلم الإجمالی أو لم یکن، وسواء کانت الأمارة والحجّة قائمة علی أحد الطرفین أو الأطراف أو لم تکن قائمة.

تقریب الإشکال: إنّ العمل بالاحتیاط لابدّ أن یکون فی أمرّ یعدّ مصداقاً لإطاعة أمر المولی،وإطاعته لا تتحقّق إلّاأن یکون الأمر داعیاً له إلی العمل وصیرورة العبد متحرّکاً بتحریکه،مع أنّ تحریکه الأمر المجهول غیر معقول، واحتمال الأمر وإن کان محرّکاً،لکن المحرّک هو نفس الصورة الذهنیّة وهو الاحتمال سواء کان فی الواقع أمرٌ أم لا،مع أنّه لو کان وجود الأمر الواقعی دخیلاً فی تحریکه مستقلّاً أو بنحو الجزئیّة،کان اللّازم عدم تحرّکه مع وجود الأمر فی الواقع،مع أنّ خلافه مشهودٌ بالعیان،حیث انبعث من احتمال الأمر مع عدم وجود الأمر فی الواقع أصلاً،فینتج من جمیع ذلک عدم إمکان حصول الاحتیاط فیما لا یعلم الأمر فی خصوص شیء تفصیلاً،لعدم حصول الانبعاث فلا یحصل الإطاعة، هذا هو الإشکال.

أجاب عنه المحقق الخمینی أوّلاً: (بأنّه ینبغی فی صدق الإطاعة کون الصورة الذهنیّة الاعتقادیّة محرّکة،إلّاأنّها حیث کانت حاکیة بنظر القاطع والعامل عن الواقع ففی صورة مصادفتها یکون الانبعاث عن نفس الواقع،لأنّه منکشفٌ ولو بالواسطة،فتلک الصورة وسیلة إلی انکشافه،فالانبعاث حاصلٌ من الواقع المنکشف لا من الجهة التقییدیّة،فالإنسان العالم العامل بالاحتیاط منبعثٌ من أمر

ص: 142

المولی ومطیع لأمره) (1).

أقول: هذا صحیح علی تقدیرٍ دون تقدیر؛لأنّ الإصابة والمصادفة إن حصلت صدقت الإطاعة و إلّافلا،مع أنّ العامل بالاحتیاط قد یتّفق أن لا یوافق الواقع أصلاً ولا یصادفه،مع ذلک یصحّ الاحتیاط منه وکان حسناً،فکیف التوفیق؟

وأجاب قدس سره ثانیاً: (بأنّ الانبعاث اللّازم لیس هو الانبعاث عن البعث بالذات، بل یکفی انبعاثه عن بعث المولی ولو بالعَرَض،أی ولو بواسطة الصورة الذهنیّة المحرِّکة،فلا یعتبر فی حقیقة الطاعة أزید من کونه منبعثاً عن بعثه ولو بالعَرَض، وإلّا کان غیر معقول؛لأنّ الإنسان لا ینال شیئاً من خارج ذاته نیلاً بالذّات،بل یکون بالواسطة،وهو الصورة الذهنیّة ومنه الطاعة،ولا یراد من دخالة البعث فی الانبعاث أزید من ذلک).

أقول: الجواب عنه هو ما عرفت بأنّ ذلک صحیحٌ فی کفایة صدق الإطاعة ولو بالعَرَض،لکن لو صادف الواقع حراماً،وأمّا فیما لم یصادف فإنّه لا یصدق الانبعاث حتّی بالعَرَض،لعدم وجود أمرٍ فی الواقع،ولکن مع ذلک تری الاحتیاط فیه أیضاً ضمناً،ولذلک تری اعترافه قدس سره بذلک فی الاحتیاط فی الشبهات البدویّة، وعلیه فالأولی والأحسن فی الجواب أن یقال:

إنّه لا نُسلّم کون حسن الاحتیاط متوقّفاً علی حصول حقیقة الإطاعة فی العمل،بل حُسنه موقوفٌ علی کون الاحتیاط موجباً لحصول احتمال الإطاعة،

ص: 143

وهو کافٍ فی حسنه وإن لم یصادف العمل للأمر الواقعی أصلاً،فضلاً عمّا یصادفه فی أحد طرفیه،کما فی أطراف العلم الإجمالی،وعلیه یعدّ الاحتیاط حسناً علی کلّ حال،أی سواء کان الواقع المنکشف فی الجملة موجوداً أم لا،وبهذا لدفع الاشکال.

وبعبارة اخری:الاحتیاط مشتمل علی واحدٍ من الأمرین إمّا الإطاعة لو صادف العمل للواقع،أو الانقیاد لو لم یصادف،وکلّ منهما یکون قد تحقّق عن العبد بالنسبة إلی مولاه،والاقدام علی کل منهما حسنٌ،وهذا المعنی جارٍ فی الاحتیاط مطلقاً،سواء کان فیما صادف العمل للأمر قطعاً ولو بالإجمال،أو لم یعلم منه ذلک بل کان فیه مجرّد احتمال المصادفة کما فی الشبهات البدویّة من الموضوعیّة أو الحکمیّة،وجوبیّة کانت أو تحریمیّة.

الأمر الرابع: بعد ما ثبت أنّه لا یعتبر فی حُسن الاحتیاط عقلاً إلّاتحقّق موضوعه،یظهر أنّه لا فرقٍ بین کونه مُحرِزاً للواقع علی ما هو علیه،أو إضافیّاً أقرب إلی الواقع کالأخذ بأحوط القولین أو الأقوال من المجتهدین الأحیاء،کما لا فرق بین کونه علی خلافه حجّة معتبرة شرعیّة من أمارة أو أصل أو لم یکن.

القول الأول:للمحقّق النائینی قدس سره حیث التزم بالأول وصرّح بأنّه لیس للمکلّف العمل علی طبق ما اقتضت الحجّة خلافه ثمّ العمل علی الحجّة،إلّاإذا لم یستلزم رعایة احتمال مخالفة الحجّة للواقع استیناف جملة العمل و تکراره مثل ما إذا کان مفاد الحجّة عدم وجوب السورة فی الصلاة،فإنّ رعایة احتمال مخالفتها للواقع یحصل بالصلاة مع السورة،وهو غیر متوقّف علی تکرار الصلاة وإن کان یحصل بالتکرار أیضاً،ففی مثله یجوز العمل بأیّهما ابتداءاً.

وهذا بخلاف ما یستلزم التکرار،مثل ما إذا کان مفاد الحجّة وجوب خصوص صلاة الجمعة،مع احتمال کون الواجب هو خصوص صلاة الظهر،فإنّ رعایة احتمال المخالف لا تحصل إلّابتکرار العمل،ففی مثله لا یجوز العمل علی ما خالف الحجّة إلّابعد العمل بمفاد الحجّة.

وجعل رحمه الله السّر فی ذلک أنّ معنی اعتبار الطریق هو إلغاء احتمال مخالفته للواقع عملاً،وعدم الاعتناء به،والعمل به أوّلاً ینافی الإلغاء،لأنّه حینئذٍ یکون عین الاعتناء باحتمال الخلاف لا الإلغاء،هذا بخلاف ما لو قدّم العمل بالحجّة فإنّه حینئذٍ قد أدّی المکلّف وظیفته،فالعقلُ یستقلُّ بحسن الاحتیاط لرعایة إصابة الواقع.

ثمّ ذکر رحمه الله الوجه الثانی لذلک بقوله:(هذا مضافاً إلی أنّه یعتبر فی حسن الطاعة الاحتمالیّة عدم التمکّن من الطاعة التفصیلیّة،وبعد قیام الطریق المعتبر علی وجوب صلاة الجمعة،یکون المکلّف متمکّناً من الطاعة والامتثال التفصیلی بمؤدّی الطریق،فلا یحسن منه الامتثال الاحتمالی لصلاة الظهر).انتهی محصّل

ص: 145

کلامه فی«فوائد الاُصول» (1).

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه من الإشکال:

أوّلاً: إنّ مقتضی قیام الحجّة المعتبرة علی طرفٍ لا یوجب إلّارفع حکم الوجوب عن العمل بالاحتیاط لا عدم جوازه،فحُسن العمل به یبقی ثابتاً سواءً أتی بمفاد الحجّة أوّلاً ثمّ الآخر أو بالعکس،ومعنی إلغاء احتمال الخلاف فشیرٌ إلی مقام التعبّد بالعمل لا إلی مقام تحصیل الواقع رجاءاً،فعلی هذا لا فرق فی حسنه بین تقدیم ما قامت له الحجّة أو تأخیره.

نعم،قد یوجب تقدیم غیر مفاد الحجّة عملاً إزالة مورد العمل بالآخر الذی قامت علیه الحجّة،ففی ذلک لا یجوز التقدیم،ولا یبعد أن یکون المثال الذی مرّ ذکره-صلاة الجمعة و الظهر-من هذا القبیل؛لأنّ صلاة الجمعة لا یمکن اقامتها إلّا فی وقت الزوال إلی مدة معیّنة،کما ورد فی حدیث فضیل بن یسار،عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیثٍ:«والجمعة ممّا ضیق وقتها،فإنّ وقتها یوم الجمعة ساعة تزول».الحدیث (2)،وهذا بخلاف صلاة الظهر حیث إنّ وقته أطول،فحینئذٍ قد یوجب تقدیم صلاة الظهر إفناء صحّة العمل بصلاة الجمعة،لأنّه یستلزم خروجها عن وقتها مع خطبتیها،بخلاف عکس ذلک،فلعلّه لذلک لا یجوز التقدیم،بل الأمر کذلک حتّی لو فُرض قیام الحجّة فی ناحیة الظهر وأراد العمل بالاحتیاط بالجمع

ص: 146

بینهما،فلابدّ من تقدیم الجمعة رعایةً لوقتها،مع أنّها یکون فی طرف خلاف الحجّة.

أو یمکن أن یُقال: إنّ وجه تقدیم الجمعة أن یکون حکمها بالخصوص کذلک عند الفقهاء فی هذا الواجب التخییری،لأنّه یکون علی نحوٍ إن أتی بالظهر بدواً وأوّلاً لما جاز له الإتیان بالجمعة بعدها،لسقوط التکلیف قطعاً،وهذا بخلاف عکسه حیث یحتمل بقائه فیجوز الإتیان بالظهر بعدها،فعلیه یکون المورد خارجاً عن فرض الکلام تخصّصاً،لأنّه یوجب إمکان العمل بالاحتیاط علی تقدیر دون تقدیر،ولهذا لا یوجب القول بذلک حتّی فیما لا یستلزم ذلک کما هو المفروض.

وثانیاً: إنّ دعواه بأنّ الإتیان بما علیه خلاف الحجّة ضدّ الإلغاء،ویکون عین الاعتناء صحیحٌ لو اکتفی به،ولم یأت بما علیه الحجّة،وإلّا لزم منه ورود هذا الإشکال حتّی بعد الإتیان بالوظیفة،لأنّه یبقی السؤال عمّا یأتیه أخیراً،مع أنّ مقتضی العمل بالحجّة عدم الاعتناء به کما لا یخفی،فضلاً عن أنّ الوجدان قاضٍ بعدم الإشکال فی الإتیان رجاء درک الواقع لو کان فیه،ولو باحتمالٍ ضعیف.

وثالثاً: بأنّ ما ذکره من عدم جواز الإتیان بالامتثال الإجمالی مع إمکان التفصیلی-کما فی المقام-مندفع أوّلاً:

بما قد حُقَّق فی محلّه بالمنع عنه،لأنّ العقلاء یجوّزون الاکتفاء بالامتثال العقلائی مع إمکان التفصیلی،خصوصاً إذا ترتب علیه غرضٌ عقلائیّ کما ستأتی الإشارة إلیه عن قریب.

وثانیاً:لو سلّمنا ذلک إنّما یکون فیما إذا أراد الاکتفاء بخصوص الامتثال

ص: 147

الإجمالی فقط،لا فیما إذا أتی بالتفصیلی بعده.

وعلیه فالحکم بعدم جواز تقدیم الإجمالی علی التفصیلی فی ذلک أیضاً یحتاج إلی دلیلٍ مفقود فی المقام.

وبالجملة: ثبت من جمیع ما ذکرنا جواز العمل بالاحتیاط وحُسنه مطلقاً، حتّی بتقدیم غیر ما علیه الحجّة فی مقام العمل،بلا فرقٍ بین کون الحجّة محرزة للواقع من أمارةٍ أو أصلٍ تنزیلیّ،أو غیر محرزة کالاُصول غیر التنزیلیّة حجیة مطلقاً،کما لا فرق فیه فی عند الانسداد بین القول بأنّ حکم الظّن فیه حینئذٍ حکم الکشف أو فی حکم الحکومة،حیث إنّ فی جمیع الصور یکون المکلّف فیه بالخیار بتقدیم أیّهما شاء،خلافاً للمحق النائینی حیث قد فصّل بین ما یکون مؤدّی الطریق بمعنی ثبوت المؤدّی وإحراز الواقع وإلغاء احتمال الخلاف، ویلحقه الکشف فی حجّیة الظّن أیضاً فلا یجوز التقدیم و إلّایجوز کما لا یخفی.

عقد النکاح،فطلب العبد ذلک من جماعة باحتمال کون أحدهم مورداً لقصد المولی لإجراء الصیغة،مع إمکان السؤال له وتحدید المُنشی،أو أجاز الولی لجماعة لتجهیز المیت والصلاةعلیه مع أن المطلوب أحدهم لا أکثر،فإنّ العرف یعدّ تصرفه هذا لعباً بأمر مولاه،بل قد یعدّ تصرفه بهذه الکیفیّة استهزاءً بالمولی مع إمکان السؤال ورفع الاشتباه.

ولکن یمکن أن یُجاب عنه أوّلاً: بأنّ تحقق اللعب عرفاً بأمر المولی فی قضیّة جزئیّة خاصّة لا یستلزم الحکم علی النحو الکلّیة بأن یکون الاحتیاط الموجب للتکرار مستلزماً لذلک فی جمیع الموارد حتّی فیما إذا أراد إطاعة أمر مولاه باحضار جمیع فی یحتمل انطباق المطلوب منه.

مع أنّا علی فرض تسلیم ذلک نقول إذا کان قصد العبد من ذلک هو الاستهزاء بأمر المولی فلا إشکال فی استحقاقه العقوبة علی ذلک حتی فی الامتثال التفصیلی أیضاً،وإن لم یکن مقصوده من التعدد والتکرار إلّاتحصیل مطلوبه،ویترتّب علیه غرضٌ عقلائیّ،فحینئذٍ لا إشکال فی حسنه وصدق الإطاعة علی فعله المذکور.

هذا فضلاً عن أنّ الإطاعة تحصل بالامتثال لنفس الأمر،ولیس الإتیان بأطراف المحتملات إلّاکالضمائم المباحة فی العبادات،فکما أنّ انضمام تلک الضمائم والخصوصیّات لا یضرّ بأصل العبادة فی سائر الموارد کذلک یکون الحال فی المقام.

وکونه لاعباً بأمر مولاه إن ارید مع کونه قاصداً بذلک الاستهزاء به فهو

ص: 149

خارج عن الفرض،وإن کان بدون ذلک القصد،بل کان المقصود هو إطاعة أمر مولاه وامتثاله،فعلی فرض تسلیم کونه لاعباً فإنّه یعدّ لاعباً فی کیفیّة الامتثال والإطاعة لا فی أصل العمل المطلوب.

وعلیه فالتکرار فی التوصّلیّات قد ظهر مما ذکرنا أنّه ممّا لا إشکال فیه.

أمّا العبادات:فقد یُشکل ذلک فی التعبّدیّات لأجل أمرین:

أحدهما: قصد الوجه،حیث إنّه ما لم یعلم خصوص الأمر تفصیلاً لا یمکن قصد الوجه من الوجوب والاستحباب.

وثانیهما: الجزم بالنیّة،حیث لا یمکن إلّابتعیین الأمر تفصیلاً،ولذا قیل ببطلان عبادة تارک الطریقین من الاجتهاد والتقلید والعامل بالاحتیاط،ولیس هذا إلّالأجل عدم تحقق الجزم فی النیّة بذلک فی العبادات،هذا.

ولکن یرد علیه أوّلاً: أنّ قصد الوجه لا یتوقّف علی العلم بوجود الأمر تفصیلاً،بل یصحّ حتی مع العلم الإجمالی بوجوده،بل لا یبعد إمکانه حتّی مع الشّک برجاء وجوده.

وثانیاً: أنّه لو سلّمنا علی عدم إمکانه،فإنّه لا دلیل علی لزوم ذلک القصد،بل وکذا الجزم فی النیّة فی العبادات،لأنّ ما یقتضی ذلک إمّا هو العقل أو الشرع وکلاهما مفقودان:

أمّا الأوّل:فلأنّ تحقّق العبادة لا یتوقّف إلّاعلی وجود الامتثال للأمر مع قصد القربة،فإذا تحقّق هذان الأمران فقد یحصل به العبادة سواء قصد الوجه من

ص: 150

الوجوب أو الندب أم لم یقصد،والمفروض أنّ هذین الأمرین حاصلان فی المقام، لأنّه إذا أتی بالمأمور به ووافق المأتی به مع المأمور به،عُدّ العبد مطیعاً ومتقرباً عند العقل والعقلاء،ولا فرق فی ذلک بین من أتی بالمأمور به مع احتمال الأمر،أو أتی به مع علمه به،فالمیزان فی صحّة العبادة لیس إلّاموافقة المأتی به للمأمور به.

نعم،قد یستدلّ بالإجماع علی لزوم قصد الوجه فی العبادة باعتبار أنّه دلیل شرعی یجب التمسک به والعمل بمضمونه بعد فقد دلیلی دلیل الکتاب والسُنّة،وإلّا لو ورد ما یفید الحکم فیهما وجب بیانه،ومع قیام الإجماع علی اعتباره حکم الأصحاب ببطلان عبادة تارک طَریقَی الاجتهاد والتقلید،والمعتضدة بدعوی الاتّفاق المحکّی عن أهل المعقول والمنقول المعتضدة بالشهرة المحقّقة،هذا.

أقول: وفیه ما لا یخفی،لأنّ دعوی قیام الإجماع الکاشف عن وجود دلیل تعبّدی ونصّ معتبر فی المسألة التی فیها حکم العقل،ویکون الاستدلال بحکم العقل فیها رائجاً لا یخلو عن تحکّم،ودعوی المتکلّمین والفقهاء بذلک مبنیّة علی دعواهم لحکم العقل بذلک،کما تری حکم السیّد الرضیّ ودعواه قیام إجماع أصحابنا علی بطلان عبادة من صلّی صلاةً لا یعلم أحکامها،وکما نقل عن المحقّق الطوسی دعوی قیام الإجماع علی أنّ استحقاق الثواب فی العبادة موقوفٌ علی نیّة الوجه،مع وضوح أنّ استحقاق الثواب حکمٌ عقلیّ مترتّب علی موافقة المأتی به للمأمور به من دون توقّفٍ علی قصد الوجه من الوجوب و الندب.

وبالجملة: ظهر من جمیع ما ذکرنا بأنّ الإشکال من هذه الناحیة مرتفع،

ص: 151

والاحتیاط حسن حتّی مع إمکان تحصیل العلم التفصیلی بالتکلیف.

مع أنّه لو شککنا فی اعتبار قصد الوجه فی صحّة العبادة،فالمرجع علی مختارنا هو البراءة،لکون الشّک فی العبادة یکون من حیث الأقلّ والأکثر،لأنّ المکلف یشک فی اعتبار قصد الوجه فیما سویٰ الأجزاء والشرائط التی یعلم لزوم القصد المذکور فیها وعدمه،وحینئذٍ الأصل هو البراءة،وإن کان هذا خلاف مبنی الشیخ الأعظم قدس سره فی باب العبادات،باعتبار أنّ المشکوک مثل قصد القربة ممّا لا یمکن أخذه فی متعلّق الأمر،لأنّه شیءٌ یحصل بعد تعلّق الأمر بالشیء لا قبله،فلا یمکن أخذه فی متعلّقه حتّی یؤخذ بإطلاق الأمر،وقد قرّرنا فی محلّه صحّة الأخذ فی تعلّق الأمر فی عالم اللّحاظ،وتعلق الأمر بذلک مع تمام تلک الخصوصیّات، فإذا لم یتعلّق یصحّ لنا التمسّک بالإطلاق لذلک،فعند الشّک فی اعتباره وفی کلّ ما یکون من هذا القبیل یکون المرجع إلی أصل البراءة.

وخلاصة الکلام: ثبت من جمیع ما ذکرنا أنّ الاحتیاط حسنٌ مطلقاً حتّی مع التکرار،ولا ینافی کونه غیر قابل للجمع لقصد الوجه لو سلّمناه فیه.

الظنّی ثمّ الاحتمالی،ولا یجوز الانتقال إلی المرتبة اللّاحقة مع التمکّن من السابقة،فیعتبر فی حسن الطاعة الإجمالیّة عدم القدرة علی الطاعة التفصیلیّة،لأنّ حقیقة الطاعة هی أن تکون إرادة العبد تبعاً لإرادة المولی بانبعاثه عن بعثه،وهذا یتوقّف علی العلم بتعلّق البعث نحو العمل،ولا یمکن الانبعاث بلا توسیط البعث الواصل إلی المکلّف والانبعاث عن البعث الاحتمالی لیس فی الحقیقة انبعاثاً،نعم هو مرتبة من العبودیّة ونحوٌ من الطاعة،إلّاأنّ حسنه یتوقّف علی عدم التمکّن من الانبعاث عن البعث المعلوم الذی هو حقیقة العبادة و الطاعة،وعلی ذلک جرَت طریقة العقلاء فی مقام الطاعة،ولا یکاد یشکّون فیما قلناه من تقدیم الامتثال التفصلی علی الإجمالی،ومع ذلک لو شککنا فی اعتباره فالأصل هنا هو الامتثال لا البراءة،لأنّ الأمر یدور بین التخییر والتعیین،وقد تقدّم منّا أنّه إذا دار الأمر بین التعیین لخصوص الامتثال التفصیلی،أو التخییر بینه وبین الإجمالی،کان الأوّل هو المطابق للأصل،ولیس الشّک هنا کالشک فی قصد الوجه حیث قلنا فیه البراءة، لکونه شکّاً فی الأقلّ و الأکثر،بخلاف المقام حیث لا یکون کذلک لعدم وجود جامع یعیّن الأقلّ هنا بین الامتثال التفصیلی و الإجمالی حتّی یصیر الشّک فیه شکّاً فی الأقلّ والأکثر،وتجری فیه البراءة،بل یجری علیه حکم الشّک فی المتباینین).انتهی ملخّص کلامه فی«فوائد الاُصول» (1).

ص: 153

أقول: وفی کلامه ما لا یخفی من الإشکال:

أوّلاً: المنع عن المراتب العقلیة الأربعة التی ذکرها فی مقام الامتثال،بذلک للامتثال عقلاً لأنّ العقل یستقلّ بکفایة إتیان المأمور به بجمیع قیوده ولو باحتمال الأمر،حتّی مع التمکّن من الامتثال التفصیلی،لأنّه لا یعتبر فی صدق الإطاعة عقلاً إلّاالامتثال للأمر الحاصل بطریقین إمّا بنحو التفصیل أو بنحو الإجمال،إذا حصل الامتثال للمأمور به المطلوب،وعُدّ الإطاعة انبعاثاً ببعث الأمر،ومن المعلوم أن دعوی کون الامتثال لا یحصل إلّامع العلم التفصیلی،فبالرغم من أنّه ممنوعٌ أوّلاً:

باعتبار أن الانبعاث له مباد أُخَر من الخوف والطمع فی نفس المکلّف،وإنّما الأمر یکون موضوعاً لتحقّق الطاعة،فمع احتمال الأمر أیضاً تتحقّق تلک المبادئ.

یرد علیه ثانیاً:بالمنع عن توقفیّة صحّة العبادة علی باعثیّة الأمر،ولو لم یصدق علی الإتیان حینئذٍ إطاعة أمر المولی،بل صحّتها متوقّفة علی إتیان الماهیّة موافقة لغرض المولی مع جمیع قیودها،ولو لم یکن الأمر حاصلاً إمّا لأجل غفلة المولی أو لجهله نظیر وجوب إنقاذ ولد المولی ولو لم یکن الأمر صادراً عنه،عُدّ الإنقاذ مقرّباً للمولی ولو لم یصدر منه أمرٌ،أو سقوطه لأجل مصادفته لأمرٍ آخر مضادّ له،فإنّه یصحّ العبادة إذا أتی بها لأجل المصلحة الموجودة فیها،ولو لم یکن للمولی فی ذلک أمرٌ کما لا یخفی.

وثانیاً: لو شککنا فی اعتباره فی الإطاعة،کان المقام من مصادیق قصد الوجه ومندرجاً فی الشّک فی الأقلّ و الأکثر لا المتباینین والشّک فی التعیین

ص: 154

والتخییر،لوضوح وجود قدرٍ جامعٍ متیقّن فی المقام،وهو مطلق الطاعة والمقرّبیّة الحاصلة من موافقة المأتی به لغرض المولی فضلاً عن أمره،فهذا هو المتیقّن الحاصل فی الاحتیاط الذی یکون امتثالاً احتمالیّاً،ففی الزائد تجری البراءة وهو المطلوب.

وبالجملة:ثبت مما مرّ ذکره أنّ الاحتیاط حَسنٌ حتّی فی العبادات ولو استلزم التکرار وعدم الجزم فی النیّة،بلا فرقٍ بین کون الاحتیاط فی الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی،سواءً کانت الشُّبهة فیها حکمیّة أو موضوعیّة،أو کان الاحتیاط فی الشبهات البدویّة سواء کانت موضوعیّة أو حکمیّة،ففی الحکمیّة أیضاً سواء کانت الشُّبهة إلزامیّة أو غیر إلزامیّة،خلافاً للنائینی رحمه الله حیث التزم بوجوب إزالة الشُّبهة فی المقرونة بالعلم الإجمالی مطلقاً،أی سواءً کانت الشُّبهة موضوعیّة أو حکمیّة،والظاهر أنّ مقصوده الإلزامیّة منها لا غیر الإلزامی کما سیظهر من کلامه المتأخّر،فلا حُسن فی الاحتیاط عنده إلّابعد عدم التمکّن من إزالة الشُّبهة.

وأمّا فی الشبهات البدویّة ففی غیر الإلزامیّة لم یلتزم بالوجوب،معلّلاً بعدم وجوب الفحص،وجواز الاقتحام فیها اعتماداً علی الأصل وکذلک فی الموضوعیّة،فلا مجال لتوهّم عدم حسن الاحتیاط فیها،لأنّ الوجدان یأبی عن المنع عن حُسن الطاعة الاحتمالیّة مع جواز ترک الطاعة رأساً.

وأمّا فی الشُّبهة الحکمیّة الإلزامیّة:فقد ناقش فی جواز الاحتیاط فیها وترک الفحص إشکالٌ.قال رحمه الله:(والأقوی عدم جواز الاحتیاط إلّابعد الفحص

ص: 155

والیأس عن زوال الشُّبهة لکی یتعذّر الامتثال التفصیلی،لوجود الشّک فی تحقّق الامتثال مع عدم الإزالة (المستلزم للاشتغال علی مسلکه)،لأنّه حینئذٍ یکون من قبیل الشّک فی اعتبار قصد القربة الممکن الأخذ فی المتعلّق ولو نتیجة التقیید، فیصیر حکمه حکم سائر الأجزاء والشرائط،فلا یکون الفاعل معذوراً لو کان المرکّب واجباً واقعاً،فیکون الشّک هنا من قبیل المتباینین،لعدم وجود قدر متیقّن.

نعم بعد الفحص والیأس یسقط وجوب امتثال التفصیلی،وتصل النوبة إلی الامتثال الاحتمالی).

ویظهر من کلامه رحمه الله أنّ وجوب الامتثال التفصیلی لا یختصّ بصورة ما إذا لزم من الامتثال الاحتمالی تکرار العبادة،کما هو الحال کذلک فی الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی،بل یجب حتّی فیما لا یستلزم التکرار کما فی الشبهات البدویّة الإلزامیّة).

ثم قال:(نعم،یجب الامتثال التفصیلی فی خصوص أجزاء العبادة،بل یجوز العمل بالاحتیاط فیها بفعل کلّ ما احتمل جزئیّته،ولو مع التمکّن من رفع الشّک،لأنّ الامتثال التفصیلی إنّما یجب بالنسبة إلی جملة العمل لا کلّ جزءٍ منه، وکذلک لا یجب فی التوصّلیّات،بل یجوز ولو استلزم التکرار)،انتهی حاصل کلامه (1).

أقول: إذا عرفت کلامنا فیما سبق فإنه یمکن تطبیقه فی المقام أیضاً،بل یجری فیه بالأولویّة لأنّ الشبهات البدویّة لا یکون حکمها أقوی من الشبهات

ص: 156

المقرونة بالعلم الإجمالی،فإذا قلنا بعدم وجوبه فی الثانیة ففی الاُولی یکون بطریقٍ أولیٰ،لأجل وجود قدر متیقّن فیه أیضاً،فیصیر الشّک شکّاً فی الأقلّ والأکثر،والأصل فیه بحسب القاعدة هو البراءة،کما هو الحال کذلک فی الأجزاء، والعجب منه رحمه الله کیف عدّ الحالة السابقة من قبیل الشّک فی المرکّب من الجزء والشرط،وقال لا یکون الفاعل معذوراً فی ترکه لو کان واجباً واقعاً،ثم خالف ذلک بعد عدّة قال أسطرٍ بقوله:(إنّ الشّک فی الجزء لیس من هذا القبیل).فکأنّه أراد إجراء أصل البراءة فیه.

وأعجب منه تجویز الاکتفاء بالامتثال الاحتمالی فی التوصّلیّات ولو استلزم التکرار،مع أنّ شبهته من عدم وجود قدر متیقّن جامعٍ بین الامتثالین تجری ویشترک فیها أیضاً،فکیف استطاع رفع الاشکال هنا دون التعبّدیّات من تلک الناحیة،ولو سلّمناه من جهة الجزم فی النیّة لعدم اعتباره فی التوصّلیّات، وحیث أنّا لم نعتبر عدم القدرة علی الامتثال التفصیلی فی حُسن الاحتیاط مطلقاً، جاز لنا الحکم بحُسن الاحتیاط فی جمیع الموارد المذکورة والقیام بأداء الامتثال الإجمالی أو الاحتمالی مع القدرة علی الامتثال التفصیلی.

ههنا فرعان:

الفرع الأوّل: علی القول باعتبار الامتثال التفصیلی فی العبادات،یجری البحث فی أنّه عند دوران الأمر بین سقوط جزءٍ أو شرط ورفع الید عنهما،أو سقوط الامتثال التفصیلی ورفع الید عنه أیّهما یقدّم،أو یقال بالتخییر؟وجوه.

ص: 157

قال المحقق الحِلّی قدس سره: فی مسألة ما لو اشتبه الثوب الطاهر مع النجس،ولم یقدر علی تطهیرهما أو أحدهما،إمّا لأجل فقد الماء،أو لضیق الوقت أو غیر ذلک، ودار أمره بین الإتیان بصلاتین فی ثوبین مشتبهین،والاکتفاء بالامتثال الاحتمالی والإجمالی،أو ترکهما و الإتیان بالصلاة عاریاً رعایةً لتحصیل الامتثال التفصیلی،وإلقاء شرطیّة الستر الطاهر،خصوصاً فی المرأة لمطلق السّتر، أنّ علی هذا المکلف الصلاة عاریاً تقدیماً للامتثال التفصیلی،وعدم جواز تکرارها فی الثوبین المشتبهین،هذا.

فاعترض علیه النائینی بقوله: (ولا یخفی ما فیه،لأنّ اعتبار الامتثال التفصیلی مشروطٌ بالتمکّن منه ومع عدم التمکّن یسقط،فلا یزاحم الشرط أو الجزء المتمکّن منه کالمثال،لتمکّن المکلّف من الساتر الطاهر ولو بتکرار الصلاة، ولا ینتقض ذلک بالتمکّن من الامتثال التفصیلی بالصلاة عاریاً،لأنّ التمکّن من الامتثال التفصیلی یتوقّف علی سقوط الشرط،وسقوطه یتوقّف علی اعتبار الامتثال،واعتباره یتوقّف علی التمکّن منه،والتمکّن منه یتوقّف علی سقوط الشرط،فیلزم الدور) فتأمّل،انتهی کلامه (1).

ولقد أورد علیه: (بأنّ لنا تشکیل دور آخر،وهو أنّ سقوط الامتثال التفصیلی منوطٌ علی بقاء الشرط علی شرطیّته،وهو منوط بسقوط الامتثال التفصیلی.

والتحقیق فی أمثال المقام أنّه من باب التزاحم،وملازمة وجود کلّ مع عدم

ص: 158

الآخر،فیکون الدور من الطرفین معیّاً،فلا یضرّ،وحینئذٍ ففی قوّة سقوط الامتثال التفصیلی علی فرض اعتباره نظر،ولکن عمدة الکلام فیه،فتدبّر).

ثمّ تهرّب المعترض عن هذا الإشکال-أی من جهة الامتثال التفصیلی- بذکر تفصیل فی المقام فقال فی«نهایة الأفکار»:

(لکن الحَریّ أن یُقال:إنّ ثبوت شرطیّة السّتر فی الصلاة:

تارةً:یکون بدلیلٍ لفظیّ له إطلاق یقتضی اعتباره فیها مطلقاً حتّی فی حال اشتباهه بالنجس.

واُخریٰ:یکون بدلیلٍ لبّی لا یکون له هذا الإطلاق من إجماعٍ ونحوه.

فعلی الثانی:یلزم الإتیان بالصلاة عاریاً،للشّک فی شرطیّة السّتر حینئذٍ للصلاة؛لأنّ القدر المتیقّن من الشرطیّة إنّما هو فی طرف عدم اشتباهه بالنجس، وأمّا فی طرف اشتباهه به فیشکّ فی أصل اعتباره فتجری فیه البراءة،ولازمه کما ذهب إلیه الحلّی قدس سره هو وجوب الصلاة عاریاً.

وأمّا علی الأوّل:فاللّازم هو تکرار الصلاة فی الثوبین،ولا یزاحمه حینئذٍ قضیّة شرطیّة الامتثال التفصیلی،لأنّ الشرطیّة علی القول به إنّما هو فی صورة التمکّن من ذلک،وبعد اقتضاء إطلاق دلیل شرطیّة السّتر ووجوب تحصیله،یصیر المکلّف غیر متمکّنٍ من الامتثال التفصیلی،ومع عدم تمکّنه منه بمقتضی إطلاق دلیل شرطیّة الستر،یسقط شرطیّة الامتثال التفصیلی،ولکن حیث أنّ الدلیل علی شرطیّة السّتر هو ظواهر الأدلّة،فالتحقیق هو سقوط الامتثال التفصیلی،ولزوم

ص: 159

حفظ شرطیّة السّتر بتکرار الصلاة فی الثوبین)،انتهی کلامه.

أقول: لا یخفی أنّه علی القول بشرطیّة الامتثال التفصیلی یکون المقام من باب التزاحم بین شرطیّة الستر و شرطیّة الامتثال،ولابدّ من رفع الید عن أحدهما إذا لم یمکن الجمع بینهما فی الامتثال،فلا محیص من ملاحظة أقوائیّة أحدهما علی الآخر،فإن کان دلیل الستر لُبّیاً ودلیل الامتثال لفظیّاً،یرفع الید عن دلیل الستر ویثبت دلیل الامتثال،وإن کان دلیل الستر لفظیّاً ودلیل الامتثال لُبیّاً یرفع الید عن دلیل الامتثال دون الستر،والظاهر کون المقام من هذا القبیل،لما عرفت من عدم الدلیل علی اعتبار الامتثال التفصیلی إلّاالإجماع والعقل،وإن ضعفناهما، فلابدّ حینئذٍ من رفع الید عن دلیل الامتثال والأخذ بدلیل شرطیّة الستر الذی یکون بالإطلاق اللّفظی،وإن کان الدلیل فی کلیهما لُبّیاً ثبت حکم التخییر إن لم یفهم الأهمّیة فی أحدهما،وإلّا یقدّم کما کان الأمر کذلک إن کان الدلیل فی کلیهما لفظیّاً کما لا یخفی.

مع أنّه یمکن أن یُقال بالجمع بین الصلاة عاریاً والصلاة فی الثوبین المشتبهین،باعتبار أنّ إتیان الصلاة عاریاً یوجبُ فَقدْ شرط السّتر الطاهر الذی یحتمل وجوب تحصیله،کما أنّ الاکتفاء بالصلاة فی الثوبین یحتمل فقد شرطیّة الامتثال التفصیلی،فمقتضی الاحتیاط وسعة الوقت لزوم الإتیان بثلاث صلوات، وعند ضیق الوقت إلّالأحدهما یکون مخیراً بینهما بالإتیان بصلاتین فی الثوبین، أو صلاة واحدة عاریاً لو لم یکشف الأهمّیة لأحد الطرفین.

ص: 160

هذا،مع إمکان الإشکال فی أصل تحقّق الامتثال التفصیلی إذا صلّی عریاناً،لأنّه یستلزم رفع الید عن الرکوع والسجود الاختیاری،وتبدیله بالاضطراری فراراً عن انکشاف عورة الرجل المصلّی أو المرأة المصلیة،مضافاً إلی رفع الید عن مطلق الستر لبدنها الذی هو شرطٌ آخر غیر الطهارة،وهکذا یتبیّن عدم امکان تحصیل الامتثال تفصیلیّ فیه،مع أنّه یحتمل مطلوبیّة کلّ من الاُمور المذکورة.

نعم،یصدق التفصیل من حیث أنّه فعلٌ واحد لکن لا أثر له.

وبالجملة: الأقوی عندنا فی هذا المورد هو الاکتفاء بالامتثال الإجمالی، بالرغم من أن الاحتیاط بالإتیان بثلاث صلوات یعدّ حسناً،واللّه العالم.

الفرع الثانی:المترتّب علی القول بوجوب الامتثال التفصیلی،هو ما لو عرض فی أثناء الصلاة ما یوجب الشّک والتردید،وکان إتمام المکلف لصلاته بداعی احتمال الأمر،فهنا حالتان:

تارةً: یکون العارض موجباً لذلک لأجل طروّ ما یحتمل المانعیّة أو القاطعیّة.

واُخریٰ: ما یتوجّب ذلک من غیر تلک الجهة.

أمّا الاُولیٰ:فإن التزمنا بمسلک الشیخ الأعظم والمحقّق النائینی0 من عدم جریان استصحاب الصحّة،وعدم جریان استصحاب بقاء الهیئة الاتّصالیّة عند طروّ أحدهما،ومن ناحیة اخری عدم إمکان التمسّک بدلیل حرمة إبطال العمل المستفاد من عموم قوله تعالی: «لَاتُبْطِلُوا أَعْمَالَکُمْ» ،لأنّ الشبهة مصداقیّة ویحتمل کون العمل باطلاً قهراً بواسطة القاطع والمانع،فعلی هذا لا إشکال فی

ص: 161

وجوب القطع بناءً علی القول بوجوب الامتثال التفصیلی،لعدم وجود مزاحم لهذا الوجوب لفقد الاستصحاب ودلیل حرمة الإبطال.

وأمّا علی المختار من إمکان جریان الاستصحابین کما فصّلنا بحثه سابقاً، فعلی القول بوجوب الامتثال التفصیلی یقع التزاحم بین هذین الدلیلین؛أی حرمة الإبطال المستفاد من الاستصحابین،ووجوب الإبطال لأجل وجوب الامتثال، فإن أحرزنا أهمّیة أحدهما کان هو المقدّم و إلّایتخیّر لأجل عدم قدرة المکلف حینئذٍ علی الامتثال والجمع بین التکلیفین،فلا یبعد القول هنا بتقدیم حرمة الإبطال،لأنّ دلیله لفظی ودلیل الامتثال-لو سلّمناه-لبّی،وإن کان المحقّق العراقی قدس سره قد اختار التخییر لأجل عدم احرازه للأهمیّة فی أحدهما،لکن قد عرفت خلافه.

وأمّا علی الثانی: بأن لا یکون العمل باطلاً بعروض ما یوجب التردید، وکان العمل بعد عروضه کقبل عروض العارض مقطوع الصحّة،فالبطلان إن عرض یحتمل أن یکون لأجل وجوب القطع لتحصیل الامتثال التفصیلی،وقد بحث عنه المحقق النائینی فی«فوائد الاُصول»وذکرَ لذلک وجوه أربعة:

الوجه الأول: وجوب الإتمام بداعی الاحتمال،باعتبار عجزه عن الامتثال التفصیلی بواسطة حرمة القطع من جهة الاستصحابین لا بدلیل (لا تبطلوا) لأنّه معدودٌ من أفراد الشُّبهة المصداقیّة لعمومه کما لا یخفی،ومثاله ما لو عرض للمکلف شکٌ الشّک فی فعلٍ من الأفعال کالتشهّد مثلاً فی الأثناء،وتردّد بین کون

ص: 162

شکّه فیه قبل تجاوز المحلّ لیعتنی به-کما لو التفت وشکّ فی القیام وبعد الشروع فی قراءة التسبیح مثلاً-أو کان بعده لئلا یعتنی به،فحیث لا یقدر علی الامتثال التفصیلی لأجل حرمة القطع وجب علیه الاتمام بداعی احتمال آخر.

الوجه الثانی: وجوب قطعه واستیناف العمل،لأنّ وجوب تحصیل الامتثال التفصیلی یوجب أن لا یکون القطع حراماً،لأنّ حرمة القطع منوطة بعدم کون الامتثال التفصیلی واجباً،فإذا ثبوت وجوبه لا یکون المکلّف قادراً علی إتمام العمل صحیحاً،وحکمه حکم لو عرض للمکلّف فی الصلاة تعذّر جزءٍ کالتشهّد فلا إشکال فی وجوب قطعه،لأنّه لا یجوز له إتمام الصلاة بلا تشهّد.

الوجه الثالث: التخییر بینهما لأجل المزاحمة بین الوظیفتین،وعدم قدرته علی الجمع فلا محیص فی هذه الحالة عن التخییر،کما فی موارد تزاحم الحکمین الاستقلالیّین،وقد حکی هذا القول عن المیرزا الرشتی رحمه الله.

الوجه الرابع: وجوب الجمع بین الإتمام بداعی الاحتمال و الإعادة ولو فی صورة المصادفة للعلم الإجمالی بأحد التکلیفین من حرمة الإبطال ومن وجوب الامتثال،ولم یعلم تفصیل ما هو الوظیفة فی هذا الحال،ولازم ذلک هو الجمع بینهما (1).

هذا وقد اختار المحقق النائینی رحمه الله فی بین هذه الوجوه الأربعة الوجه الثانی، واستشکل علی الثالث بأنّ التخییر کان بین المتزاحمین الاستقلالیّین من الحکمین لا فی القیود والتکالیف الغیریّة،لإمکان الجمع بین القیدین المتزاحمین ولو بتکرار

ص: 163

العمل،کما ناقش فی الوجه الرابع بأنّه کرّ علی ما فرّ منه،إذ لا یمکن الإعادة بداعی الامتثال التفصیلی،خصوصاً مع تبیّن مصادفة المأتی به للواقع فلابدّ من الإتیان بداعی احتمال الأمر فلا یمکن الجمع.

أقول: لا یخفی ما فی کلامه من الإشکال:

أمّا عن مختاره: من لزوم قطعه لعدم قدرته علی الإتمام صحیحاً،فلأنّ هذا موقوفٌ علی الحکم بتقدیم دلیل الامتثال علی دلیل حرمة القطع والإبطال،مع أنّه أوّل الکلام،لکون دلیل الامتثال لُبّی ودلیل حرمة الإبطال لفظی من الاستصحاب الموجب لدخوله فی موضوع دلیل «لَاتُبْطِلُوا أَعْمَالَکُمْ» ،فعلیه یجب علیه الإتمام بداعی الامتثال،لعدم قدرته علی الامتثال بواسطة حرمة الإبطال الذی قدّم علی الدلیل الآخر.

نعم،لو لم تُحرز الأهمّیة کما لو کان الدلیل فی کلیهما لُبّیّاً أو لفظیّاً ولم تحرز الأهمّیة،کان المکلف مخیّراً کما التزم به المیرزا الرشتی رحمه الله وتبعه المحقّق العراقی قدس سره.

وعلیه فالاحتمال الأوّل عندنا هو القوی.

کما یرد علیه: ممّا أورد علی التخییر بعدم جریانه إلّاعلی الحکمین المتزاحمین الاستقلالیّین،وهنا یتکرّر الجمع بتکرار العمل.

أوّلاً: کیف یمکن فرض تحقق التزاحم فی القیدین بل هو حاصل فی حکم وجوب الامتثال التفصیلی،وهو حکمٌ مستقلّ یحکم بقطع الصلاة،وأمّا حکم حرمة الإبطال فهو أیضاً استقلالیّ،ومن المعلوم أن المکلّف غیر قادر علی الجمع

ص: 164

بینهما فی عملٍ واحد بامتثال کلا التکلیفین.

وثانیاً: دعویٰ إمکانه بتکرار العمل ممنوعة ویرد علیها بما قد اعترف به فی ذیل کلامه بأنّ تکرار العمل بالإعادة لا یوجب تحصیل الامتثال التفصیلی لا بما أتی بیده ولا بالإعادة،لأجل احتمال المطلوبیّة فی کلّ منهما،فهو کرٌّ علیٰ ما فرّ کما قاله.

تنبیه: لا فرق فی الوجوه المذکورة بین کون المسألة ممّا تعمّ به البلوی أم لا، إذا عرض ذلک فی الأثناء،لأنّ الحکم هنا کان من جهة الصحّة والفساد،ولا أثر فیه بین القسمین.نعم،الفرق بین ما یعمّ وغیره یکون من حیث الحکم التکلیفی من حیث صحّة العقوبة علی ترک التعلّم فیما تعمّ،فیستحقّ العقوبة،وأمّا فی غیره فلا یستحقّ،واللّٰه العالم.

هذا تمام الکلام فی بیان شرط أصالة الاحتیاط،وقد ثبت مما ذکرنا أنّه لیس لحسنه شرطاً،بل یکون حسناً مطلقاً بمجرد تحقق موضوعه وهو احتمال التکلیف،لکن إذا لم یستلزم ما یوجب القطع لعدم حُسنه کاختلال النظام وغیره کما عرفت تفصیله،هذا تمام الکلام فی المقام الأوّل.

***

ص: 165

فی المکلّف به،والشّک فی حرمة شرب التتن شکّاً فی التکلیف،وعلیه فهذا الإشکال غیر وارد علی کلام المحقق المذکور،فما لم یفحص ولم یحصل الیأس لم یصیر الشّک فی المسائل و الأحکام شکّاً فی التکلیف حتّی تجری فیه البراءة.

ثمّ ذکر رحمه الله المناقشة فی الدلیل المذکور بأنّه أخصّ من المدّعیٰ بقوله:

(إنّ المدّعی هو وجوب الاستعلام عن حکم کلّ مسألةٍ تعمّ بها البلوی،وهذا الوجه إنّما یوجب الفحص قبل استعلام جملة من الأحکام بمقدار یحتمل انحصار المعلوم بالإجمال فیه لانحلال العلم الإجمالی بذلک).

لکنّه أجاب عنه بعد أسطر بما هو حاصله:

(إنّ متعلّق العلم یکون علیٰ نحوین:

تارةً: یتردّد من أوّل الأمر بین الأقلّ و الأکثر بأن لا یعلم من أوّل الأمر بأنّ الموطوئة فی القطیع عشرة أو عشرین،ففی مثله ینحلّ باحتمال انحصار المعلوم بالإجمال فی العشرة إذا علم لموطوئیّتها،ولکن المقام لیس من هذا القبیل،بل کان من قبیل قسم الآخر هو ما لو تعلّق العلم علی عنوانٍ لیس بنفسه مردّداً بین الأقلّ والأکثر من أوّل الأمر،بل المعلوم بالإجمال هو العنوان بما له من الأفراد فی الواقع کالبیض من الغنم فی القطیع،فتحصیل العلم بالعشرة الموطوئة لا یوجب انحلال العلم الإجمالی بموطوئیّة ما یحتمل انطباق عنوان البیض علیه،وما نحن فیه من هذا القبیل؛لأنّ عنوان ما بأیدینا من الکتب یکون کعنوان البیض فی متعلّق العلم الإجمالی،فصرف تحصیل جملةٍ من الأحکام لا یوجب انحلال العلم

ص: 168

الإجمالی ممّا لا یوجب الفحص عن باقی الأخبار الموجودة فی ما بأیدینا من الکتب،ولازم ذلک هو وجوب الفحص التامّ عن جمیع الکتب التی بأیدینا،ألا تری أنّه لیس للمکلّف الأخذ بالأقلّ لو علم اشتغال ذمّته لزید بما فی الطومار، وتردّد ما فی الطومار بین الأقلّ و الأکثر،بل لابدّ له من الفحص التامّ فی جمیع صفحات الطومار کما علیه بناء العرف والعقلاء،وما نحن فیه یکون بعینه من هذا القبیل)،انتهی محلّ الحاجة من کلامه (1).

وقد أورد علیه أوّلاً: بأنّه لا فرق فی وجوب الفحص بین کون العلم متعلّقاً من أوّل الأمر فی المردّد بین الأقلّ و الأکثر أو متعلّقاً بعنوان بما له من الأفراد التی یحتمل وجوده بین الأقلّ،والأکثر حیث یوجب العلم التفصیلی بمقدار من المعلوم بالإجمال انحلال العلم الإجمالی بالعلم التفصیلی و الشّک البدوی،فتوسّط العنوان بین العلم والأفراد فی المتعلّق إذا کان مردّداً بین الأقلّ والأکثر لا یوجب التفاوت فی الانحلال،وإن لم یکن العنوان مردّداً بین الأقلّ والأکثر فهو خارج عن الفرض.

وثانیاً: إنّ تعلق العلم الإجمالی بالعنوان الذی لیس له حکم ممّا لا أثر له،بل المعتبر تعلّق العلم بما له من الأثر من حیث الحکم،أی الاعتبار بالذی یوجب تنجّز الحکم لو کان،فصرف کون الأحکام فی الکتب بأیدینا لیس له أثرٌ حکمیّ نظیر عنوان البیض فی الغنم،بل هو عنوانٌ عرفیّ قد یقترن مع الموطوئة،فما له أثرٌ

ص: 169

من تنجّز الحکم هو کونه موطوئة فی المثال،والحکم الصادر فی الواقع من الشارع فی ما نحن فیه،هو المردّد بین الأقلّ و الأکثر،فإذا حصل العلم التفصیلی بالأقلّ لزم منه الانحلال فی العلم الإجمالی والشّک البدوی فی الثانی،فصرف کونه فی الکتب التی بأیدینا موجباً لعدم الانحلال ولو حصل العلم التفصیلی بجملة من المسائل،ممّا لا یوجب رفع الإشکال فی إیجاب الفحص التامّ لجمیع ما فی الکتب.

وثالثاً: بناءً علی صحّة دعواه لا یبقی مجالٌ لدعوی الانحلال،لإمکان أن یُقال إنّ العلم الإجمالی العام تعلّق بعنوان واحد وهی الأحکام التی فی الکتب مطلقاً،أو الأحکام الصادرة من الشرع،والمفروض أنّ تعلّقه به موجبٌ لتنجّزه بما له من الأفراد الواقعیّة،وتردّده بین الأقلّ و الأکثر فی الکتب التی بأیدینا لا یوجب الانحلال.

اللَّهُمَّ إلّاأن یُدّعی کون الأحکام فی الکتب التی بأیدینا عنوانٌ واحد دون کونها فی مطلق الکتب أو غیر ذلک من العناوین،وهو کما تریٰ،هذا.

وفیه: الإنصاف عدم ورود هذا الإشکال علیه،لأنّ المفروض أنّ الأحکام المنجّزة عیناً لیست إلّاما هو الموجودة فی الکتب المتداولة بأیدینا لا فی مطلق الکتب ولا غیرها لعدم القدرة العرفیّة فی تحصیلها،لخروجها عن مورد الابتلاء.

یرد علیه رابعاً: بأنّ الإشکال إنّما یرد لو کان العلم بصورة المطلق إذا تعلّق بعنوان یؤدّی إلی التنجّز التکلیف لجمیع الواقعة،مع أنّه لیس کذلک،بل الملاک فی تنجّز العلم فی کلّ الأفراد هو إحراز أنّ المشکوک من أفراد ما عُلم تعلّق التکلیف به،و إلّامع عدم إحراز ذلک،لا یؤثّر وجود تعلّق العلم بالعنوان وجوب الفحص

ص: 170

فیه،بل تجری البراءة فیه کما لا یخفیٰ.

أقول: لکن الذی یدفع أصل إشکال أخصّیة الدلیل،بأنّه إنّما یرد و یتّجه لو کان متعلّق العلم الإجمالی مطلقاً،أو کان مقیّداً بالظفر به علی تقدیر الفحص،وأمّا بناءً علی تحقق العلم الإجمالی بمقدار من الأحکام علی وجهٍ لو فحّص لظفر به ولو فی جملة من المسائل،فالإشکال وارد،و أمّا لو کان تقریب حصول العلم الإجمالی بأنّه علم إجمالاً بوجود مقدارٍ من الأحکام فی مجموع المسائل المحرّرة،علیٰ وجهٍ لو فحّص فی کلّ مسألةٍ تکون مظنة وجود محتمله لظفر به،فلا یرد إشکال،لأنّه علی هذا التقریب لا یجوز الرجوع إلی البراءة قبل الفحص،ولا یجدی رفع أثر العلم مجرّد الظفر بمقدارٍ من المعلوم بالإجمال فی جملةٍ من المسائل لیکون الشّک بدویّاً،کما أنّه یترتّب علیه جواز الرجوع إلی البراءة فی کلّ مسألة بعد الفحص وعدم الظفر بالدلیل فیها علی التکلیف،فإنّه بمقتضی التقیید المزبور یستکشف من عدم الظفر بالدلیل فیها خروجها عن دائرة المعلوم بالإجمال من أوّل الأمر.

وأمّا مسألة الطومار الذی أشار إلیه المحقق المذکور وقاس المحقّق النائینی المقام به،فهو قیاسٌ مع الفارق،حیث إنّ الرجوع اللّازم فیه لیس لأجل قیام العلم الإجمالی بوجود الدّین حتّی یکون مثل المقام،بل کان لأجل أنّ وجود الاسم فی الدفتر یستلزم التأکّد منه بمراجعة والفحص عنه،یرجع فإذا لم یرجع إلیه برغم احتماله وإن لم یکن العلم موجوداً فی البین،لحکم العقلاء بلزوم الرجوع،ولا

ص: 171

یجوّزون إجراء البراءة.

وبالجملة: فصرف الاحتمال مع عدم المراجعة باعتبار أنه یعدّ من مصادیق الشبهات الموضوعیّة التی لا یحتاج حصول العلم فیها إلی مقدّمات کثیرة،بل یحصل بمجرّد ا لنظر،فلا یرتبط بما نحن فیه.

هذا کلّه تمام الکلام فی المناقشة الاُولی علی العلم الإجمالی المستلزم لوجوب الفحص والجواب عنها.

المناقشة الثانیة: وهی أنّ الدلیل یکون أعمّ من المدّعی،لأنّ المدّعی هو وجوب الفحص عن الأحکام فی خصوص ما بأیدینا من الکتب،والمعلوم بالإجمال معنی أعمّ من ذلک،لأنّ متعلّق العلم هی الأحکام الثابتة فی الشریعة واقعاً،لا خصوص ما بأیدینا،والفحص فیما بأیدینا من الکتب لا یرفع أثر العلم الإجمالی،بل العلم باقٍ علی حاله ولو بعد الفحص التامّ عمّا بأیدینا.

أجاب عنه المحقّق النائینی بقوله: (وإن علم إجمالاً بوجود أحکام فی الشریعة أعمّ ممّا بأیدینا من الکتب،إلّاأنّه لا یعلم إجمالاً أیضاً بأنّ فیما بأیدینا من الکتب أدلّة مثبتة للأحکام مصادفة للواقع بمقدارٍ یحتمل انطباق ما فی الشریعة علیها،فینحلّ العلم الإجمالی العام بالعلم الإجمالی الخاصّ،ویرتفع الإشکال بحذافیره،ویتمّ الاستدلال بالعلم الإجمالی لوجوب الفحص)،انتهی کلامه (1).

وأضاف إلیه المحقّق العراقی رحمه الله قائلاً: (لو أشکل بعدم وجود العلم الإجمالی

ص: 172

الخاصّ والصغیر فی وجود أحکام کثیرة فی ما بأیدینا من الأخبار والکتب، أجاب أنّه یدفعه قضاء الوجدان علی خلافه،کما أنّ دعوی زیادة المعلوم بالإجمال فی العام عن المعلوم بالإجمال فی الخاص،فلا یجوز البراءة بعد تحصیل مقدارٍ من الأحکام لعدم الانحلال فی العلم الإجمالی العامّ.

ثم أجاب عنه:بأنّه یدفعه منع وجود هذا العلم،فإنّ مجرّد عدم وصول کثیرٍ من الأخبار المدوّنة فی کتب أصحاب الأئمّة لمکان ظلم الظالمین،لا یوجبُ مغایرة مضامین تلک الأحکام مع الأحکام الحاصلة بالفحص،بل لعلّها عینها کما هو غیر عزیز أیضاً،فمع هذا الاحتمال أین یبقی مجال دعوی زیادة التکلیف المعلوم بالإجمال فی العلم الإجمالی العامّ من التکلیف المعلوم بالإجمال فی العلم الإجمالی الخاصّ،حتّی یمنع عن الانحلال المزبور کما هو ظاهر)،انتهیٰ کلامه (1).

أقول: ولا یخفی ما فی جوابهما من الإشکال،لأنّا لا نعلم عدد الأحکام بالخصوص حتّی یوجب تحصیل المقدار المذکور والفحص فیه الانحلال بالنسبة إلی کلّ الأحکام لوضوح وجود العلم إجمالاً بوجود أحکامٍ اخری فی الأخبار التی لم تصل إلینا غیر الأحکام الواصلة،کما یؤمی إلی ذلک بعض الأحادیث بوجود جمیع ما یحتاج إلیه البشر من الأحکام حتّی أرش الخدش فی صحیفة فاطمة علیها السلام،فدعوی العلم بالانحلال بذلک یکون فی غایة الإشکال،وبهذا نتفق مع ما صرّح به السیّد الخمینی رحمه الله فی حاشیة أنواره،مع فرض تسلیم کون الدلیل هو

ص: 173

العلم الإجمالی،لکن مرّ أن المشکلة فی أصل دلیلیّة هذا الدلیل کما عرفت جوابه.

وبالجملة: هذا الجواب الصادر عن العَلَمین لا یُسمن ولا یُغنی عن جوع، فلابدّ من بیان جواب آخر،فنقول:

الذی یختلج بالبال فی الجواب عن هذا الإشکال،هو أن یُقال:مجرّد وجود علمٍ إجمالی بوجود أحکام کثیرة صادرة من الشریعة فی تلک الأخبار والکتب التی لم تصل إلینا،لا یوجبُ تنجّز العلم الإجمالی بالنسبة إلی کلّ مسألةٍ قد فحصنا فیها،ولم نجد دلیلاً،حتّی لا یجوز جریان البراءة فیها؛لأنّ من شرط تنجّز العلم الإجمالی إمکان التنجّز فی کلّ طرفٍ لو احتمل وجود الحکم فیه،والأمر هنا لیس کذلک،لأنّ الحکم لو کان فی تلک الأخبار الخارجة عن قدرتنا و أیدینا لا یوجب العلم بتنجّزه لخروجها عن الابتلاء الذی هو شرطٌ فی منجّزیّته دون فعلیّته کما حرّرنا تفصیله سابقاً.فعلی هذا تکون النتیجة أنّ الواجب علینا بواسطة قیام العلم الإجمالی المنجّز لیس إلّاالعلم الإجمالی الخاصّ الموجود فی الأخبار الموجودة بأیدینا لیستلزم الانحلال فی ذلک العلم لا هو الموجود فی العام.

فثبت من جمیع ما ذکر: أنّ أحسن الوجوه المقرّرة علی وجوب الفحص فی الشبهات الحکمیّة سواءً الوجوبیّة أو التحریمیّة،لیس إلّاقیام العلم الإجمالی بوجود مجموعة من تکالیف فی الأخبار والکتب التی یمکن العلم بها إلّاعن طریق الفحص وتحصیل تلک الأحکام إلی أن یحصل الیأس من الظفر،وفیما عداه الأصل هو البراءة،إذ کلّ ما یقرّر فی وجوب الفحص یکون من متفرّعات ذلک الوجه کما سنذکره عن قریب إن شاء اللّٰه تعالیٰ.

ص: 174

بنبوّته،لیجب له العلم بوجوب الفحص عن الأحکام الصادرة والمبلّغة عنه،وإنکار بعض الأعاظم کالمحقّق الأصفهانی فی«نهایة الدرایة»لیس فی محلّه.

***

ومن ذلک یظهر أنّ ما أفاده المحقّق الخمینی رحمه الله فی مناط قبح العقاب بلا بیان،بأنّ المیزان فی الوصول لیس هو الإیصال إلی سمع المکلّفین ونفوسهم وادراکاتهم،بل المعتبر فیه هو الإیصال المتعارف بحسب اختلاف الموالی والعبید،فالبیان من المولی المقنّن هو التقنین،وابلاغ رسله،ومن ثم ابلاغ المرسلین تلک الأحکام إلی عامة المکلفین بالطرق المعمولة والمتعارفة،بابلاغ النبیّ أصحابه وخواصه أولاً ثم نشرها بین الآخرین أو ثبتها فی الکتب والدفاتر ومن ثم إیصالها إلی الناس،فإذا أوصل المولی أحکامه لما المکلفین بحسب ما هو المتعارف من طرق الایصال،لکن ترک العبد وظیفته من الفحص والتفتیش،فلا یعدّ حینئذٍ لترکه العمل عقوبة بلا بیان،ولا یعدّ عند العقلاء معذوراً،وعلیه فالعقل یحکم بوجوب الفحص عند قیام الشُّبهة ومجال لجریان البراءة العقلیّة،لأنّ هذه الشبهة تندرج فی فروع وجود العلم بالأحکام الموجودة،الذی یقتضی وجوب الفحص عقلاً لصدوق وصول الحکم والبیان الشرعی إلی المکلف عرفاً ولولا هذا العلم لما کان لوجوب الفحص وجه کما لا یخفی،وعلیه فإنکاره رحمه الله لمثل هذا العلم کما عرفت لیس فی محلّه.

هنا وجه رابع قرّره المحقق الاصفهانی لوجوب الفحص بقوله:(إنّ ترک الفحص فی المشتبه،مع أنّ أمر المولی و نهیه لا یعلم عادةً إلّابالفحص عنه،خروجٌ عن زیّ الرقیّة و سُلَّم العبودیّة،فالاقتحام بلا فحص ظلمٌ)،هذا کما فی«نهایة الدرایة» (1).

ص: 177

أقول: لکنّه مندفع بما قد عرفت بأنّ ذلک یکون بعد الفراغ عن العلم بوجود أحکام کما اعترف نفسه الشریف بذلک فی کلامه،فالأحسن الإشارة فی دلیل وجوب الفحص بأصل الدلیل وهو العلم الإجمالی بذلک،فلا یحصل الفراغ عن مثله إلّابالفحص والیأس.

هذا تمام الکلام فی الدلیل العقلی علی وجوب الفحص.

***

العمل بالأحکام لا نفس التحذّر،هکذا فی قوله تعالی: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ» 1 حیث لا یکون المطلوب نفس السؤال،بل المطلوب هی الأحکام التی إذا وصلت إلی المکلف یکون قادراً علی أداءها،ومثل ذلک یفهم من آیة الحجّة وهی قوله تعالیٰ: «قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ» 2 حیث ورد فی تفسیرها أنّه یقال للعبد یوم القیامة:«هل عَلمت؟فإن قال نعم،قیل:فهلّا عَمِلت،و إن قال:لا، قیل له:هلّا تعلّمت حتّی تعمل» (1).

حیث یستفاد من هذا الحدیث أنّ المقصود من التعلّم لیس لذاته بل لأجل العمل،مضافاً إلی أنّ الأمر إذا تعلّق بالعناوین المرآتیّة کالتفّقه والتعلّم یکون ظاهراً فی المقدّمیّة للتحفّظ علی العناوین المستقلّة،فالأمر بطلب العلم أو التفقّه فی الدِّین یکون ظاهراً فی الوجوب المقدّمی لحفظ الدِّین و أحکام اللّٰه والعمل بها،کما لا یخفیٰ.

هذا تمام الکلام فی بیان اشتراط جریان البراءة العقلیّة فی الشبهات الحکمیّة من الوجوبیّة والتحریمیّة.

***

ص: 179

من اقتضاء القاعدة فیها وجوب الفحص إلی عدمه،فإنّه بإطلاق أدلّة الترخیصات الشرعیّة کدلیل الحلّیة وحدیث الرفع والحَجب،یرتفعُ حکم العقل بوجوب الفحص،لأجل احتمال الضرر بارتفاع موضوعه،لوضوح أنّه مع جریانها یجزم بعدم الضرر،فلا یبقی معه حکمٌ للعقل بوجوب الفحص،کما أنّه علی ذلک یکون عدم وجوب الفحص فی الشبهات الموضوعیّة علی القاعدة،لا أنّ ذلک بإجماع تعبّدی فی البین،کما توهّم.

فمقتضی القاعدة فی جمیع الشبهات موضوعیّة أو حکمیّة،هو عدم وجوب الفحص فیها،فتحتاج فی الخروج عن القاعدة فی کلّ من الشبهات الموضوعیّة والحکمیّة إلی دلیلٍ مخرج من عقلٍ أو نقل...إلی آخره) (1).

وأمّا المحقّق الاصفهانی: قال فی«نهایة الدرایة»ما حاصله:

(إنّ المراد من عدم العلم المأخوذ فی موضوع أدلّة البراءة الشرعیّة:

إن کان عدم الحجّة القاطعة للعُذر،فحالها حال البراءة العقلیّة،لأنّ الحجّة الواقعیّة إذا کانت بحیث لو تفحّص لظفر کافٍ فی تنجّز الواقع،فمع احتمالها قبل الفحص یشکّ فی تحقّق موضوع البراءة،فلا مجال لإطلاقها.

وأمّا إن کان المراد هو عدم العلم الوجدانی،فهو قابلٌ للإطلاق من حیث التمکّن من الاستعلام فی غیر مثل دلیل:«ما حَجَب اللّٰه علمه عن العباد»لأنّ المردّد من الحجب هو الاُمور الطارئة لا مثل ترک الفحص من المکلّف،فهو

ص: 181

الحاجب للتکلیف عن نفسه لا هو تعالی شأنه بواسطة الأسباب،فلازم ذلک هو الإطلاق فی البراءة الشرعیّة قبل الفحص وبعده فی مطلق الشبهات،حکمیّةً کانت أو موضوعیّة،فالحکم بوجوب الفحص وعدم جریانها قبل الفحص فی الشبهة الحکمیّة یحتاجُ إلی مقیّدٍ،فبعد عدم وجود مقیّدٍ عقلی،لأنّ الأغراض متفاوتة،فلو کان بالأهمیّة لأوصله الشارع ولو بجعل الاحتیاط لئلّا یفوت الغرض،وحیث لم یفعل یفهم أنّه لیس بالأهمیّة فی تلک المرتبة،فصرف الاحتمال لا یکون منجّزاً حتّی یوجب الفحص،فإذا عرفت عدم وجود مقیّد عقلی،وعدم صلوح الإجماع للتقیّد،وعدم العلم الإجمالی کما هو المفروض،فانحصر المقیّد فی الأخبار الدّالة علی وجوب التفقّه والتعلّم ونحوهما المختصّة بمعرفة الأحکام الکلّیة بالفحص عن طرقها،وسیجیء إن شاء اللّٰه تعالی بیان مفاد هذه الأخبار)،انتهی محصّل کلامه (1).

أقول: ولا یخفی ما فی کلامهما من الإشکال المشترک:

أوّلاً: بما قد عرفت من وجود ما یتنجّز التکلیف هنا وهو العلم الإجمالی بوجود تکالیف للمکلفین فی تلک الوقائع،فمقتضی ذلک هو لزوم الفحص، والعجب من المحقّق الأوّل مع تسلیمه لمثل هذا العلم فی ما تقدّم،کیف التزم بعدم وجوب الفحص حتّی فی الشبهات الحکمیّة،وکیف ینجو نفسه من هذا مستلزمات العلم؟! نعم من لا یُسلّم ذلک فله ذلک من هذه الجهة کالمحقّق الأصفهانی والخمینی رحمهما اللّٰه.

ص: 182

وثانیاً: لو سلّمنا عدم وجود مثل هذا العلم،فلنا أن ندّعی وجوب الفحص أیضاً،لأنّ المراد من:«رُفع ما لا یعلمون»،أو:«کُلّ شیء لک حلال حتّی تعرف أو تعلم أنه حرام»،وأمثال ذلک لیس إلّاالحجّة لا العلم الوجدانی،لوضوح أنّ قیام البیّنة هو أیضاً علمٌ بمعنی الحجّة،لأنّه یوجبُ رفع الشّک،فیصیر المعنی أنّه مع عدم الحجّة و وجودها تجری البراءة،فإذا کانت الحجّة موجودة ولم یتفحّص فإنّه عقلاً تصحّ عقوبته،کما هو کذلک فی مثل«ما حَجَب اللّٰه علمه»،مع أنّ المحقّق الثانی قد ارتضاه فهو أیضاً یکون من أدلّة البراءة،فکیف یصحّ إجرائها من دون حَجَب علی فرض کلامه؟

هذا فضلاً عن أنّ العقل یحکم بأنّ التجویز بترک الفحص عن الأحکام، وعدم الذهاب إلی تحصیله بجعل الأصابع فی الأذان،أو کونه فی محلٍّ لا یسمع کلام المبلِّغین حتّی لا تتمّ علیه الحجّة،لیس إلّامعناه لغویة ثبت الرسل و إنزال الکتب،والإجازة والإذن وصیرورة الناس کالبهائم والمجانین،وهذا ممّا لا یقبله الذوق السلیم،فلو سلّمنا علی الفرض من وجود الإطلاق للدلیل،فلابدّ من دعوی التقیید بحکم العقل المزبور،بل بواسطة بعض الأدلّة الدّالة علی وجوب الفحص مثل قوله تعالیٰ: «وَمَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً» 1 ،والتبلیغ یکون علی حسب المتعارف من ذهاب الناس لتحصیله إلی الأماکن المعدّة لذلک،والحضور وعند الأشخاص المعهودة،فترک الفحص حتّی یوجب ترک الواقع والحجّة یصحح

ص: 183

تعذیب تارکه لتمامیّة الحجّة بالإبلاغ.مضافاً إلی صحّة دعوی الانصراف فی الأخبار الواردة فی البراءة عن صورة قبل الفحص فی الشبهات الحکمیّة، وترخیص الشارع فی مثل الشُّبهة الموضوعیّة،مضافاً إلی أنّ الإجماع القائم علی عدم وجوب الفحص لعلّه حاصل من ورود بعض الأخبار الدالة علی عدم وجوب الفحص والتفتیش کحدیث مسعدة بن صدقة ونظائره،واستفادة ذلک منه تسهیلاً للعباد حتّی لا یستلزم علیهم العُسر والحَرج،ولعلّه لذلک قد ادّعی الإجماع علیٰ عدم وجوب الفحص فیها،ولکن مثل ذلک لا یوجب عدم وجوبها فی الشُّبهة الحکمیّة،هذا فضلاً عن وجود أحادیث التفقّه والتعلّم،والتی سنتعرض لها لاحقاً إن شاء اللّٰه تعالی.

هذا تمام الکلام فی الجهة الاُولی وهو وجوب الفحص.

***

بحسب قاعدة قبح العقاب بلا بیان،فیوجب ذلک خروج المشتبه عن کونها فی أطراف للعلم الإجمالی.

هذا،ویختلف مقدار الفحص والتتبع بحسب حال الأشخاص،بل حتی الأزمان،فالواجب علی المکلّف بذل الجهد واستفراغ الوسع لتحصیل الأدلّة حتّی بمراجعة الفتاوی وکلمات الأصحاب لتحصیل الإجماع،بل ینبغی أن یطّلع علی مباینهم فی مقام تطبیق القواعد والکبریات علی الموارد،إذ قد یوجب الوقوف علی مستندات أفکارهم ومباینهم ملاحظة مخالفة البناء مع المبنی فی بعض الموارد،مما یؤدّی إلی الخلل فی دعویٰ قیام الاجماع أو الاتفاق.

وکیف کان،فلابدّ فی الفحص أن یکون بمقدار بحیث لو کان فی البین دلیل لظفر المتتبع به ووقع علیه،ثم إذا حصل له الیأس من الوقوف علی المطلوب بعد الفحص المقیاد،وصل الدور إلی اعمال قواعد البراءة لدخول المورد فیها،ولعلّ هذا هو مراد من حدّد مقداره بالخروج عن مظانّ وجوده،أو الوصول إلی مرحلة العسر والحرج،لوضوح أنّ المراد من العُسر هو النوعی منه دون الشخصی،ومثله یلازم تحقق الیأس العادی عن وجود الدلیل علی حکم الواقعة،کما لا یخفیٰ.

***

القول الأول: ما نسب إلی المحقّق الأردبیلی وتلمیذه صاحب«المدارک»من أنّ الاستحقاق ثابتٌ علی ترک الفحص والتعلّم بنفسه سواء صادف الواقع أم خالفه.

القول الثانی: یظهر من الشیخ رحمه الله علی ما نسب إلیه صاحب«النهایة» واختاره المحقّق النائینی رحمه الله أن استحقاق العقوبة ثابتٌ علی ترک التعلّم والفحص لکن لا مطلقاً بل عند أدائه إلی مخالفة الواقع،مثل ما لو شرب العصیر العنبی فصادف عمله کونه حراماً،فخالف الحکم لأجل ترک الفحص عن دلیله الدالّ علی حرمته،فتکون العقوبة لأجل ترک التعلّم لکونه صادف المخالفة لا مطلقاً،ولذلک لو لم یکن فی الواقع حراماً لما عوقب علی ترک التعلّم والفحص علی شربه إلّا علی القول بحرمة التجرّی.

القول الثالث: ما نُسب إلی المشهور من أنّ الاستحقاق ثابتٌ لمخالفة نفس الواقع لو اتّفق المصادفة،وإلّا فلا عقوبة لترک التعلّم والفحص،کما فی المثال الأنف الذکر.

هذا،ولکن قال صاحب«فوائد الاُصول»أنّ القولین الأخیرین لا ثمرة عملیّة فیها،بل الثمرة فی اختلافهما علمیّة،لأنّ الشخص یعاقب علی الترک المنجرّ علی المخالفة،سواءً کانت العقوبة علی الواقع أو علی ترک التعلّم والفحص.

أقول: وکیف کان،فإن منشأ الخلاف إنّما هو الاختلاف فی فهم الوجوب المستفاد من أدلّة وجوب التفقّه من «لِیَتَفَقَّهُوا» والمتعلّم من قوله:«هلّا تعلّمت»، والعمومات الواردة فی ذلک،وأن الوجوب المستفاد:

ص: 186

1-هل هو وجوبٌ نفسیٌّ استقلالیّ کسائر التکالیف النفسیّة مثل الصلاة والصوم،حتّی تکون العقوبة لمخالفة نفسه.

2-أو أن الوجوب المستفاد وجوب نفسی تهیّؤی لأجل اعداد المکلّف وحثّه علی الفحص وتعلّم الأحکام لامتثال الواجبات والاجتناب عن المحرّمات الثابتة فی الشریعة،مما یقتضی أن تکون العقوبة نفسیّة أیضاً.

3-أو أنّ وجوبه طریقی کوجوب سائر الطرق والأمارات المثبتة،الموجبة لاستحقاق العقوبة علی المخالفة عند المصادفة للواقع لا مطلقاً.

4-أو أنّ الوجوب وجوب شرطی من جهة شرطیّة الفحص تعبّداً لحجیّة أدلّة الأحکام والاُصول النافیة.

5-أو أنّ وجوبه مقدمی غیری نظراً إلی دعوی تقدم الفحص والتعلّم للعمل علی أدّلة الأحکام.

6-أو أن الوجوب إرشادی محض إلی حکم العقل بلزوم الفحص للفرار عن العقوبة المحتملة،إمّا لأجل قیام العلم الإجمالی،أو لاستقرار الجهل الموجب لعذره،أو لحکمة منجّزیة احتمال التکلیف قبل الفحص،بناءً علی عدم الإطلاق فی أدلّة البراءة الشرعیّة لمطلق الشّک حتّی قبل الفحص.

هذه هی الوجوه المتعدّدة لاختلاف المسالک،فلا بأس حینئذٍ بالإشارة إلی أدلّة کلّ قول،وما یرد علیه حتّی یتّضح ما یمکن الاختیار فی المقام:

أمّا القول الأول: فقد استدلا له المحقّق الأردبیلی وصاحب المدارک بأنّ

ص: 187

الفحص یعدّ مقدّمة لتحصیل الأحکام حتّی یتحقّق الامتثال،فإنّ ترک المکلف الفحص یصبح عاجزاً عن الامتثال،فالظاهر من الأدلّة مثل قوله:«هلّا تعلّمت»، کون التعلّم بنفسه مطلوباً مقدمیّاً تهیّوئیاً،فتکون مطلوبیته نفسیّة تهیئة،العقوبة تترتّب علی ترک نفس التعلّم لا علی الواقع حتّی یتوقّف علی وقوع المخالفة.

أقول: وفیه ما لا یخفی،لأنّ مجرّد کون ظاهر الأمر هو الوجوب النفسی التهیّؤی لا یوجب مخالفته العقوبة،لأنّ التعلّم لیس فیه مطلوبیّة ذاتیّة إلزامیّة حتّی یوجب مخالفته العقوبة،بل لا یکون الأمر إلّالأجل معرفة الأحکام ومن ثم العمل،فلا یکون أمره مولویّاً ذاتیّاً موجباً لاستحقاق العقوبة علی نفس ترکه،بل کان لأجل التحفّظ علی امور اخری کأوامر الاحتیاط.

مضافاً إلی أنّه لو قلنا باستحقاق العقوبة علی ترک خصوص التعلّم،لوجب ترتّب أحد المحاذیر الأنفة:

إمّا القول بتعدّد العقاب لو خالف الواقع،وهو خلاف الإجماع،بل القبیح عقلاً:

أو القول بتعدّد العقوبة لترک عملٍ واحد.

أو الالتزام بعدم استحقاق العقوبة للمخالفة بالنسبة إلی التکلیف النفسی الاستقلالی،وثبوت العقوبة للتکلیف التهیّؤی،مما یستلزم مزیة الفرع علی الأصل.

مع أنّ القول بعدم العقوبة لمخالفة الواقع غیر وجیه،فضلاً عن أنّه لا دلیل عقلی أو نقلی یدلّ علی لزوم کون العقوبة لخصوص ترک التعلّم لا الواقع.

وأمّا القول الثانی: علی ما فی«فوائد الاُصول»هو أنّ الغرض من إیجاب

ص: 188

التعلّم مجرّد الوصول إلی الأحکام والعمل علی طبقها،ولکنّه لیس من قبیل وجوب المقدّمة لذیها،لأنّه لا یتوقّف فعل الواجبات وترک المحرّمات علی التعلّم والاحتیاط،إذ لیس للعلم دَخلٌ فی القدرة لیکون حاله حال المقدّمة المفوّتة،کما أنّه لیس لهما دخلٌ فی تحقّق الملاک أیضاً،فلا یکون لإیجابها شائبة النفسیّة والاستقلالیّة،فوجوبهما غیر مترشّح عن وجوب الواقع،کما هو الحال فی المقدّمة مع ذیها،وعلیه فیکون العقاب علی ترک التعلّم المؤدّی إلی ترک الواقع لا علی الواقع المجهول،لأنّ العقاب علی المجهول قبیحٌ،وإیجاب التعلّم لا یُخرجه عن الجهالة و لا علی ترک التعلّم غیر المؤدّی إلی مخالفة الواقع لینافی وجوبه الطریقی،وقیاس الشیخ الأنصاری قدس سره المقام بمقام وجوب حفظ القدرة وتحصیلها للواجب-مثل وجوب قطع الطریق للوصول إلی الحجّ،ومثل إیجاب الغُسل قبل الفحر لتحصیل شرط الصوم من أوّل الیوم،ووجوب تحصیل الطهارة وحفظها قبل الوقت للصلاة-لیس بصحیح،وجه الفرق هو أنّ المکلّف فی الموارد المذکورة عاجزٌ عن الواجب بدون هذه احضار الاُمور،فالتوقّف فی هذه الاُمور محقّق.

فیکون من قبیل تفویت القدرة بترک الغُسل وقطع الطریق والطهارة،فلا بأس حینئذٍ بأن تکون العقوبة مترتّبة علی ترک نفس الواجب الواقعی من حین ترک المقدّمة.

هذا بخلاف ما نحن فیه،حیث لا یکون فعل الواجبات وترک المحرّمات موقوفاً علی التعلّم،لإمکان تحصیلهما بالاحتیاط،فالوجوب هنا طریقی قطعاً،

ص: 189

والعقاب یکون لنفس ترک التعلّم عند حصول المخالفة للواقع)،انتهی خلاصة کلامه (1).

أقول: ویرد علیه:

أوّلاً: إنّ ترک الفحص بحسب مختاره من وجوب الامتثال التفصیلی یعدّ من قبیل وجوب حفظ القدرة،لأنّ مع ترک الفحص یصبح المکلف عاجزاً عن إتیان الواجبات علی نحو الامتثال التفصیلی،مع أنّ ترک الفحص ربما یوجب الغفلة وترک الواجب علی نحوٍ یکون تحصیله موقوفاً فی موارد ابتلائه علی ترک ما یوجب ترک الواجب،وهو لیس إلّاترک التعلّم،فإشکاله علی الشیخ قدس سره بإطلاقه لیس فی محلّه.

وثانیاً: إنّ الواقع الذی لا عقاب علیه علی الفرض ثابت فی موارد الجهل، مما یقتضی أن ینتفی العقاب عند ترک الفحص أیضاً،لأنّه طریق إلی الواقع الذی لا عقاب فیه،فلا معنی للعقاب علی ترک الفحص المؤدّی إلی ترک الواقع الذی لا عقاب علیه.

وثالثاً: إنّ وجوب التعلّم إذا کان طریقیّاً محضاً،لما أمتن تبدّل طریقته إلی النفسیّة بمجرّد أدائه إلی ترک الواجب،فالعقاب علیه ممّا لا معنی له وإن أدّی إلی ترک واجب نفسیّ.

ورابعاً: إنّ الواقع المحرّم الذی ارتکبه المکلف نتیجة ترکه الفحص کیف یمکن القول بعدم استحقاق العقوبة علیه إذا فرضنا کونه حراماً علیه؟

ص: 190

فإن قیل:إنّه لا یستحقّ العقوبة لأنّه لا عقوبة علی الواقع المجهول.

قلنا: لابدّ من القول حینئذٍ بعدم کونه حراماً،لأنّ ما یقبح عقوبته لجهالته، یقبح تکلیفه،مع أنّ المفروض خلافه،لأنّ التکلیف بالنسبة إلیه منجّز ولو بواسطة العلم الإجمالی بثبوت تکالیف علی عهدته،والعلم بالبیان الصادر علی النحو المتعارف عند العقلاء عن المولی،فلا عُذرٍ للعبد حینئذٍ فی مخالفته،فعلیه یکون الفحص والتعلّم لتحصیل ذلک واجباً،مما یستلزم منه،أن یکون العقاب ثابتاً علی الواقع لا علی نفس ترک الفحص.

وبالجملة: إذا ثبت ما قلنا،یثبت صحّة قول المشهور من أنّ العقاب ثابت علی ترک الواقع والأوامر المذکورة فی مثل التعلّم والتفقّه أوامر إرشادیّة لا مولویّة لأنّ العقل یحکم بوجوب الفحص،وهو شرطٌ ثابت سواءٌ کان فی جریان البراءة العقلیّة أو النقلیّة.

***

ربما وجد ضدّه من الأمر بالحلّیة فی المشتبه.

أو أن الاستحقاق منحصر بصورة وجود البیان،بحیث لو فحّص لوجد، فحینئذٍ لو ترک وخالف الواقع لاستحقّ العقوبة.

قد یُقال بالأوّل کما عن«فرائد الاُصول»و«فوائد الاُصول»و«نهایة الأفکار»علی ما حکی المحقّق الخمینی قدس سره عنهم:

إمّا لأجل أنّه خالف الواقع بلا عذر،والطریق إلی الحلّیة لیس عذراً وحجّة یمکن الاعتماد علیه فی مقام الاعتذار کما عن«الفرائد».

وإمّا لأجل حکم العقل بالاحتیاط علی فرض ترک الفحص وهو بیانٌ علی الواقع.

نعم،لو فحّص لم یحکم بالاحتیاط ویختصّ موضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان بما لو لم وصل إلیه بیان،وأمّا قبل الفحص فیحکم العقل علی سبیل التخییر بلزوم الفحص أو الاحتیاط،ومع عدم الفحص لزم علیه الاحتیاط،فمخالفته الواقع مع حکم العقل بالاحتیاط موجبة للاستحقاق،هذا خلاصة ما فی«الفوائد»و«النهایة».

فأورد علیه المحقّق الخمینی قدس سره بقوله بعد ذلک:

(اللَّهُمَّ إلّاأن یُقال:إنّ حکم العقل بالاحتیاط فی المقام لیس لأجل التحفّظ علی الواقع مستقلّاً ومستقیماً،بل لاحتمال وصول البیان وضبطه فی الکتاب و السُّنة،ومعه یتمّ البیان ویرفع موضوع القاعدة،وفی مثله لا یوجب ترک الاحتیاط استحقاق العقاب علی الواقع بلا بیانٍ فضلاً عن ورود بیان الضّد)،انتهی کلامه (1).

ص: 192

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه من الإجمال،ولعلّه ناش من وقوع السقط فیه، ولأنّ مراده من قوله:اللَّهُمَّ...هو رفع العقوبة عن تارک الفحص والاحتیاط لا إثباته،وعله رفعه عدم تمامیّة البیان،فیکون مصداقاً لقاعدة قبح العقاب بلا بیان، لأنّه لو فحّص لما وجد أو وجد ما یضّاده فلا معنی لعقوبته،ولکنّ الإشکال فی أنّ العبد مع ترک الفحص والاحتیاط لا حُجّة فی یده علی المولی مع فرض قیام علم إجمالی له علی وجود تکالیف لابدّ له من الفحص،فی الجملة،ولو لم یکن البیان من المولی فی هذه الواقعة صادراً أو صدر ضدّه،فحیث لم یتفحّص فلا مجال له لکی یتمسّک بحجّة،ولم یقم بعمل بمقتضی مدلول العلم الإجمالی فیدخل فی مدلول کلام الشیخ بأنّه خالف الواقع بلا عُذرٍ فإن عاقبه المولی علی ذلک لما کان عمله قبیحاً،فبذلک یظهر إمکان إرجاع کلامٌ الشیخ رحمه الله إلی ما ذکراه المحقّقان المذکوران،ممّا یدلّ علی وحدة مقصودهم جمیعاً واللّٰه العالم.

وبالجملة: فمن جمیع ما ذکرنا ظهر أنّ العمل إذا طابق الطریق ووافق الواقع، فلا استحقاق للعقوبة فیه،کما لا إشکال فی استحقاق العقوبته إذا خالف کلاهما، کما لا إشکال فی استحقاقه للعقوبة علی ما ذکرنا إذا خالف الواقع وطابق مع ترک الفحص الطریق،أو لم یکن له طریق منصوب،کما لا عقوبة علیه إذا وافق الواقع وخالف الطریق،أو لم یکن علیه طریق منصوبٌ أصلاً،فمدار الاستحقاق وعدمه علی المختار هو مخالفة الواقع وعدمه،من دون مدخلیة للطریق فی ذلک،إلّافی الاعتذار إذا عمل به وخالف الواقع،حیث إنّه لا یستحقّ العقوبة حینئذٍ لکونه معذوراً.

ص: 193

الفرع الثانی: یظهر من«الکفایة»بأنّ المخالفة الحاصلة بترک الفحص توجب غفلة المکلف مما تقتضی عدم استحقاقه العقوبة،فدعوی استحقاق الغافل العقوبة ممنوعة کلّ لأنّه قبیحٌ لعدم توجّهه بذلک،فکیف یعاقب علیه.

وأجاب رحمه الله: بأنّه لا قبح فیه،لأنّه منتهیة بالاختیار،فیستحقّ العبد العقوبة علیها.

فأورد علیه المحقّق الخمینی رحمه الله: بأنّه غیر وجیه علی إطلاقه،لأنّ الکلام فی شرائط جریان الأصل،ولا إشکال فی أنّ المورد ملتفتٌ إلیه،واحتمال المخالفة مورد الالتفات،وإن کانت المخالفة غیر معلومة،ففرقٌ بین کونها غیر معلومة وکونها مغفولاً عنها،والمقام من قبیل الأوّل،ثمّ مثّل رحمه الله بمثال فیه وجود الغفلة وهو ما لو ترک الفحص عن حرمة شرب التتن،وفرض کون الفحص عنه مستلزماً للاطّلاع بتکلیف وجوب الدّعاء عند رؤیة الهلال،فترکُ الفحص عن الأوّل یوجب ا لغفلة عن وجوب الدُّعاء،فاختار عدم معذوریّته عقلاً،لأنّ التکلیف فعلیّ مع العجز والجهل والغفلة لأنّه لا دخالة لتلک الاُمور فی فعلیّته،کما أنّ عقوبته غیر قبیح لأنّه یکون من قبیل من أوجد فی نفسه سبب الغفلة بشرب دواءٍ یوجبُ ذلک، فلا یعذره العقل،إذ العقاب حینئذٍ لیس بعقاب بلا بیان) (1).

أقول: ما ذکره صحیحٌ هنا لکن علی إطلاقه غیر وجیه،لأنّ شرب الدواء إذا أوجب الغفلة والنسیان المستلزم لترک المأمور به تارةً،وفعل المنهی عنه اخری لا یکون حراماً مطلقاً،وإلّا لأشکل جواز شرب بعض الأطعمة والأدویة التی یعلم

ص: 194

عروض ذلک علیه وهذا ما لم یلتزم به أحد.

نعم،فرقٌ بین ما نحن فیه وبین شرب الدواء الموجب لذلک بالقول بعدم العقوبة فی الثانی دون الأوّل،لأنّ الفحص هنا کان واجباً،وترکه حرام بملاحظة قیام العلم الإجمالی،أو لدلالة حکم العقل بعدم معذوریّته فی الترک فی البیان الواصل،غایة الأمر وجوبه إرشادی،فترکه یستحقّ العقوبة إذا أدّی إلی ترک المأمور به،وتکون العقوبة المستحقة حینئذٍ لأجل ترک المأمور به،فیکون هذا من قبیل إیجاب التحفّظ والاحتیاط لتحصیل المأمور به،حیث إنّ ترکه یستلزم العقوبة کما لا یخفی،فهکذا یکون فی المقام سواء کان ترک الفحص مستلزماً للغفلة أم لا،لما قد عرفت أنّ العقوبة هنا نشأت عن إیجاب الشارع الفحص لتحصیل الواجبات وترک المحرّمات،فترکه یوجب ذلک إذا صادف المخالفة کما عرفت واللّٰه العالم.

الفرع الثالث: لا إشکال فی أنّه یستحقّ العقوبة التارک للفحص فی الواجب المطلق أو المشروط بعد حصول وقت شرطه،وفی الواجب الموقّت بعد تحقّق وقته وتنجّزه،للعلّة التی قد عرفت حالها،إنّما الإشکال فی الواجب المشروط أو الموقّت قبل حصول شرطه ووقته،ولکن الأمر کان علی نحوٍ لو لم یفحص قبل الشرط والوقت أصبح عاجزاً عن تحصیله عند حصولهما،فهل یستحقّ التارک للفحص العقوبة بترک الفحص قبل حصول شرطه أم لا؟

قد یقال: إنّه لابدّ من التفصیل علی حسب اختلاف المبنی،لأنّه علی القول

ص: 195

بمقالة الشیخ ومن تبعه من إرجاع الواجب المشروط إلی المعلّق بأن یکون الوجوب حالیّاً والواجب استقبالیّاً،فلا بأس بالقول باستحقاق العقوبة بترک الفحص،ولو کان وجوب الفحص بملاک المقدّمیّة،حیث إنّ وجوبها متوقّف علی وجوب ذیها،التی لم یأت وقتها،لأنّ التبعیّة علی هذا القول محفوظة لأنّ الوجوب الحالی قبل تحقّق الشرط والوقت کان للواجب وذی المقدّمة،فیصحّ الحکم بعقوبة تارکه قبل الشرط والوقت،لأنّ وجوب الفحص حینئذٍ مأخوذٌ من وجوب نفس الواجب المشروط والموقّت.

نعم،یشکل الأمر علی القول بمقالة المشهور،حیث التزموا بأنّ الوجوب فی الواجب المشروط والموقّت استقبالی کالواجب،فحینئذٍ کیف یمکن القول بوجوب الفحص قبل تحقّق الشرط والوقت،حیث لا وجوب فعلیّ للواجب حتّی یوجب ترک الفحص عقوبته بعد حصول الشرط والوقت،وهو غیر قادر علی تحصیل الواجب علی الفرض؟

ویقوی هذا الإشکال علی القول بوجوب المقدّمات بتبعیّة وجوب ذیها، ولذلک لجأ المقدّس الأردبیلی وتلمیذه صاحب«المدارک»إلی اعتبار وجوب التعلّم والتفقّه وجوباً نفسیّاً تهیؤیّاً لیستلزم منه صحّة القول باستحقاق العقوبة لتارک التعلّم والفحص،حتّی فی الواجب المشروط والموقّت،لکن قد عرفت فساد هذا القول،لوضوح أنّ إیجاب التعلّم والتفقّه بحکم الوجدان لیس لمطلوبیّته الإلزامیّة النفسیّة،بل ثبت أن مطلوبیّته لأجل التوصّل إلی ما هو الواجب حقیقةً أو الحرام

ص: 196

کذلک،سواءً فی الواجب المطلق أو المشروط والموقّت،وعلیه فلا وجه للالتزام بوجوب النفسی التهیؤی.

کما لجأ بعضٌ آخر للحکم باستحقاق العقوبة کصاحب«الکفایة»إلی مدلول القاعدة المعروفة المشهورة وهی أنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار،فترک الفحص عن تحصیل الواجب قبل شرطه ووقته لو انتهی إلی ترکه بعد حصول شرطه ووقته لعدم القدرة علی تحصیله فیه حیث کان بسوء اختیاره،وإن کان فی تلک الحالة غیر قادر،لکنّه غیر معذورٍ عند العقل،لأنّ تعجیز النفس عن إتیان الواجب کما هو مستلزمٌ لاستحقاق العقوبة فی الواجب المطلق،کذلک موجب لاستحقاق العقوبة فی تعجیزه فی الواجب المشروط المستلزم لترکه فی حال تحقّق شرطه و وقته.

أقول: علّق جماعة من الأعلام علی الاعتماد علی هذه القاعدة:

منهم المحقّق الخمینی قدس سره حیث قال فی معرض مناقشة: بأنّ تلک القاعدة غیر مربوطة بمسألتنا،بل هی مربوطة بمسألة عقلیّة فلسفیّة فی قِبال توهّم بعض المتکلّمین المنکرین للإیجاب والامتناع السابقین بتوهّم أنّ التزامه موجبٌ لصیرورة الفاعل-موجَباً-بالفتح-فأنکر علی مثله أهل الفنّ بأنّ الوجوب بالاختیار وکذا الامتناع بالاختیار لا ینافیان الاختیار،وأمّا فی مثل المقام،فلا شبهة أنّ الامتناع بالاختیار ینافی الاختیار،فمن ترک السیر إلی أن ضاق الوقت، خرج إتیان الحجّ عن اختیاره،ولو کان الامتناع باختیاره،لکن لا یکون هذا

ص: 197

الامتناع عذراً عند العقل والعقلاء،وهو قاعدةٌ اخری غیر القاعدة المشتهرة)، انتهی کلامه (1).

أقول: إنّ التأمّل یقضی بعدم ورود هذا الإشکال،لوضوح أنّ جواب أهل الفنّ بذلک لیس إلّابلحاظ الآثار والتبعات لا بلحاظ أصل ذات الإیجاب والامتناع،وإلّا فمن المعلوم أنّ الفاعل عاجز بعده بخلاف ما اقتضاه أوّلاً من الامتناع أو الإیجاب،إلّاأنّه لا یوجب کون الفاعل مثل العاجز علی الخلاف بالذات أی غیر القادر بالطبع.

وجه الفرق والمغایرة هو کونه بسوء اختیاره دون غیره،فهکذا یکون فی المقام،لوضوح أنّ ترک السیر إلی أن ضاق الوقت ینافی الاختیار بموضوعه،لکن لا ینافی الاختیار بآثاره،فتصحّ عقوبته،فلا ینافی الاختیار،ومعناه أنّه یؤخذ بکونه اختیاری لا إجباری وقهری حتّی لا یستحقّ العقوبة،فإسراء تلک القاعدة إلی هنا لیس بأجنبیّ کما ادّعاه قدس سره فیمن جعله من ملاکات صحّة العقوبة لو لم یرد علیه إشکالٌ آخر.

ومنهم المحقّق العراقی قدس سره: قال:(إنّ بأنّ تلک القاعدة کانت فیما إذا کان الامتناع ناشئاً عن سوء اختیار المکلّف،ولا یکون ذلک إلّاإذا تحقّق التکلیف الفعلی بالواجب فی حقّه،وقد تساهل المکلّف فی تحصیل مقدّماته حتّی عجز عن امتثاله،وأمّا إذا لم یتحقّق التکلیف الفعلی فی حقّه،کما هو المفروض،لأنّه قبل

ص: 198

تحقّق شرطه لا تکلیف فعلیّ،فلا یکون تساهل المکلّف فی تحصیل مقدّماته موجباً لتقصیره،لیکون الامتناع امتناعاً عن سوء اختیاره،فلابدّ لإثبات تلک القاعدة من إثبات الوجوب للمقدّمات عقلاً أو نقلاً کی یصدق التقصیر بترکها، ویترتّب علیه الاستحقاق للعقوبة،فالقول بوجوب المقدّمات بواسطة تلک القاعدة یستلزم دوراً واضحاً،فذلک الإشکال یوجب عدم جواز التمسّک بتلک القاعدة لإثبات استحقاق العقوبة)،انتهی ملخّص کلامه (1).

أقول: ولکن الأولی أن یُقال إنه:لا فرق فی استحقاق العقوبة فی ترک المقدّمات بین الواجب المطلق والمشروط والموقّت،لأنّ ملاک وجوب المقدّمات لیس مترشّحاً عن وجوب ذیها حتّی یرد علیه الإشکال،بل المقدّمات بنفسها لها مبادئ تصوّریّة وتصدیقیّة إذا علم المولی والعبد بوجوب شیء فی وقتٍ وکان مطلوباً بذاته وهو لا یحصل إلّابتلک المقدّمات،فلا جَرم یحکم العقل والعقلاء بوجوب الإتیان بالمقدّمات قبل الوقت لتحصیل غرض المولی،فترکه المنجرّ إلی ترک الواجب فی وقته لا یکون عُذراً له عند العقل والعقلاء،فلا فرق فیه بین کون الوجوب حالیّاً أو استقبالیّاً،فلا نحتاج لإثبات استحقاق العقوبة فی ترک الفحص والتعلّم إلی الوجوب النفسی النّهی کما لا یخفی،واللّٰه العالم.

الفرع الرابع:إنّه لا ینبغی الإشکال فی أنّ عمل الجاهل المقصّر قبل الفحص محکومٌ بالبطلان ظاهراً،بمعنی أنّ العقل یحکم بعدم جواز الاکتفاء به فی مقام

ص: 199

الامتثال،لعدم إحراز مطالبته للواقع،بلا فرقٍ فیه بین المعاملات والعبادات إذا فُرض تمشّی قصد القربة منه فی العبادات،هذا إذا لم ینکشف الحال بالعلم أو الحجّة.وأمّا إذا تبیّن فالمسألة ذات صور عدیدة:

الصورة الاُولی: أن تنکشف مخالفته للواقع فی المقلّد لمخالفته لفتوی مجتهده حین العمل،وحین الانکشاف لو کان مفتیه متعدّداً أو کان واحداً فی کلا وقتیه،وکان مخالفاً أو کان العامل مجتهداً وخالف عمله للواقع بدون استنادٍ إلی دلیل وانکشف خلافه،سواءً کان لدلیلٍ واحدٍ فی الوقتین أو الدلیلین فی الوقتین لو تفحّصهما لوجدهما.

ولا یخفی أنّ بطلان هذه الصورة واضح لعدم مطابقته للواقع علی حسب الحجّة الفعلیّة و الحجّة حین العمل.

الصورة الثانیة: ما لو کان عمله مطابقاً للواقع مع تمام هذه التفصیلات التی ذکرناها،ودلیله واضح وهو مطابقته للحجّة فی کِلا وقتیه،فحکم هاتین صورتان واضحٌ لا غبار علیه.

الصورة الثالثة: هی المطابقة للحجّة السابقة فی المجتهد والمقلّد،والمخالفة للحجّة الفعلیّة فی کلیهما.

فالظاهر هو الحکم بالبطلان،لأنّ المقتضی للصحّة:

إن کانت الأدلّة الخاصّة کحدیث لا تعاد،فهو إمّا یشمل الجاهل لاختصاصه بالناسی کما علیه النائینی رحمه الله،أو إن عمّمناه للجمیع فلا یشمل للمقصّر الذی لم

ص: 200

یعمل بوظیفته.

أو الأدلّة العامّة التی أقاموا علیها دلالة الأوامر الظاهریّة للأجزاء،ولو انکشف الخلاف،وعمدتها قیام الإجماع علی عدم وجوب الإعادة والقضاء بعد الامتثال ولو انکشف الخلاف،لکنّه لا یشمل المقام،لأنّ الإجماع علی فرض قیامه وصحّته کان فیما إذا عمل العامل مستنداً علی الأمر الظاهری،لا فیما إذا لم یستند عمداً کما فی المقام.

اللَّهُمَّ إلّاأن یقال إنّ نفس المطابقة للواقع فی ذلک الزمان ولو بلا استناد یکون کافیاً فی الحکم بالصحّة.

الصورة الرابعة: عکس ذلک،بأن یطابق العمل للواقع بحسب الحجّة الفعلیّة دون السابقة فی المقلّد والمجتهد،وقد حکم الأصحاب فی هذه الحالة بالصحّة وعدم وجوب القضاء وفقاً للحجّة الفعلیّة.

نعم،قد یُقال هنا إن صحّة عقوبته لترک الأداء الذی کان مخالفاً للحجّة والواقع فی محلّها،ولو لم یعاقبه علی ترک القضاء علی الحجّة الفعلیّة،لأنّه ترک واجباً وقد مضی وقته وعصی بترکه فیه مقصّراً.

نعم،لا یعاقب علی ما ترکه لو وافق عمله الحجّة الفعلیّة دون السابقة،مما ذکرنا وثبت ذلک العمل،فحینئذٍ لا یعاقب علی ترک الأداء لعدم تحقّقه ولا ترک القضاء لعدم وجوده.

ومما ذکرنا یظهر حکم من ترک التقلید وأتی بالعمل الذی خالف الواقع علی

ص: 201

فتوی مجتهدٍ دون آخر،حیث أنّ البطلان موقوفٌ علی ملاحظة مخالفة من یجب تقلیده حال العمل وفات وترک،فلو کان العمل بالفعل موافقاً لفتوی الحال،أو حکم بما یؤخذ من فتوی المجتهد إذا کانا متساویین،فإن أخذ بما هو خالفه فالبطلان،وإلّا صحّ فعله کما یجری ذلک فی المجتهد بالنسبة إلی الدلیل الذی یؤخذ فی باب الاستناد.

نعم،لو بانَ مخالفته لدلیلٍ أو لفتوی مجتهدٍ ثمّ ظهر بعد ذلک بدلیلٍ أقویٰ أو فتوی الأعلم،وکان عمله مطابقاً له،فلا یستحق العقوبة حینئذٍ ولا بطلان،کما أنّ حکم الأوّل هو البطلان إذا ظهر عکس ذلک،إلّاأن یقام الإجماع علی الإجزاء ولو بدلیل أن عمله یلزم منه اختلال النظام وغیره.

الصورة الرابعة: بعد ما ثبت أنّ المخالفة للواقع بلا فحصٍ توجب العقوبة والبطلان والفساد،یستفاد منه الملازمة فی الطرفین وهی الصحّة فی المطابقة وعدم العقوبة والفساد والبطلان فی المخالفة،والظاهر کون هذه الملازمة متسالمٌ فیها بین الأصحاب،لکنها منتقضه فی ثلاثة مواضع،وهو القصر فی موضع الإخفات وعکسه فی الجاهل المقصّر الذی ترک الفحص وأتی بالعمل علی خلاف الواقع،وکذا صحّة الإتمام فی موضع القصر دون عکسه،وإن ذهب إلی عکسه بعض الأصحاب فی بعض الموارد لکنّه غیر مشهور وفرضٌ نادر،وکیف کان،فإنّه یرد الإشکال فی هذه الموارد الثلاثة،وتقریبه هو أن یقال إنّ الإشکال هنا من وجوه:

الوجه الأول: فی استحقاق العقاب بمجرّد ترک القصر فی زمانٍ حتّی مع بقاء

ص: 202

الوقت وإمکان إعادته،کما هو ظاهر المشهور من عدم إیجاب الإعادة بعد رفع الجهل وبقاء الوقت،مع أنّه لا عقاب إلّاعلی ترک الواجب فی تمام الوقت،فکیف یصحّ عقابه قبل تمام الوقت؟ویجری مثله فی الجهر موضع الإخفات وعکسه.

الوجه الثانی: من اتّصاف الإتمام بالصحّة،مع أنّه لو لم یکن مأموراً فما معنی صحّته؛لأنّ الصحّة عبارة عن موافقة المأتی به للمأمور به،وإن کان مأموراً به لزم أن یکون علی المکلّف صلاتان فی وقتٍ واحد،مع أنّ الإجماع والضرورة قائمتان علی خلافه،حیث لا یجب إلّاصلاة واحدة،فیجری مثل هذا الکلام علی تالیه.

مضافاً إلی أنّه یلزم التخییر بینهما لو کان کلّ منهما مأموراً علی الاختیار حتّی مع العلم بذلک،مع أنّه لیس کذلک،فلا یصحّ الحکم بکونه مأموراً به لا تعییناً ولا تخییراً.

الوجه الثالث: من حیث عدم اجتماع استحقاق العقوبة علی ترک القصر،ولو مع استمرار الجهل إلی آخر الوقت مع صحّة الإتمام؛لأنّ الإتمام إن کانت واجدة لتمام مصلحة القصر،فهی مُجزیة عنها،وحینئذٍ لا معنی لاستحقاق العقوبة مع بقاء المصلحة،وإن أوفت مصلحة ناقصة فلا معنی لإسقاط القصر،لأنّ الناقص لا یمکن أن یکون بدلاً عن الکامل،فلا معنی للحکم بصحّته.

وإن لم تکن واجدة لمصلحتها،فما معنی عدم وجوب إعادة القصر،وما معنی توصیفها بالتمامیّة بقوله علیه السلام:«تمّت صلاته»فإنّ ظاهر السؤال والجواب أداء فریضة الوقت والفراغ عنها بفعل الإتمام جهلاً.

ص: 203

هذا أصل الإشکال فی المسألة.

أقول: لقد أجاب عن هذه العویصة ثلّةٌ من المحقّقین،فلا بأس بالتعرّض إلی أقوالهم،وتحدید ما یمکن أن نلتزم به وما لا یمکن،فنقول ونستعین باللّٰه ونتوکّل علیه:

الجواب الأول: ما عن الشیخ الأنصاری قدس سره:

تارةً: بعدم تعلّق الأمر بخصوص الصلاة المقصورة عند الجهل بالحکم والعقاب،وإنّما یکون علی ترک التعلّم.

ویرد علیه أوّلاً: ما قد عرفت سابقاً من عدم کون وجوب التعلّم نفسیّاً حتّی یستحقّ العقوبة،فهذا الجواب لا یفید لمن لا یقبل ذلک،فالعقاب إن کان لأصل ترک الصلاة المقصورة فیعود المحذور.

وثانیاً: أنّه کیف یُعاقب علی ترک التعلّم مع أنّ الوقت باقٍ،وله استطاعة الإعادة وتحصیل المصلحة إن کانت،ومع عدم فوات المصلحة فلا معنی لاستحقاق العقوبة لترک التعلّم الذی لم یستلزم ترک مصلحةٍ ملزمة.

واُخریٰ: بعدم تعلّق الأمر بالمأتی به وهو الصلاة تماماً عند الجهل بالحکم، بل هو مسقط للواجب،والمأمور به إنّما هو الصلاة المقصورة،والعقاب یکون علی ترک المأمور به وهو الصلاة المقصورة.

فیرد علیه أوّلاً: بما اعترف نفسه الشریف بأنّ ذلک مخالفٌ لظاهر الأدلّة وکلمات الأصحاب؛لأنّ ظاهر قوله علیه السلام:«تمّت صلاته»کونها مأموراً به.

ثانیاً: یبقی الإشکال وارداً علیه بالنظر إلی بقاء الوقت،حیث أنّه لا یصدق

ص: 204

علیه ترک الواجب حتّی یستحقّ العقوبة،لإمکان استیفائه بالإعادة،مع أنّهم لم یوجبوا ذلک،هذا مع أنّ قولهم باستحقاق العقوبة ممّا لا یجتمعان.

وثالثاً: أنّ سقوط الواجب،لا یخلو:إمّا أن یکون بعد استیفاء تمام المصلحة، فالإسقاط صحیح فلا معنی لعقوبته وإمّا أن لا یکون بعد استیفاءه تمام المصلحة، فلا وجه للإسقاط،کما لا وجه للإسقاط إذا أوفت مقداراً من المصلحة،فهذا الجواب غیر وافٍ بحلّ المشکلة.

الجواب الثانی: ما عن الشیخ الکبیر فی کتابه«کشف الغطاء»فقد جاء فی مقدّمات کتابه من الالتزام بالأمر الترتّبی،وأنّ الواجب علی المکلّف أوّلاً هو القصر،وعند العصیان وترک الصلاة المقصورة ولو لجهله بالحکم یجب علیه الإتمام،کما هو الشأن فی جمیع موارد الأمر الترتّبی فی الضدّین حیث یکون الأمر بأحدهما مشروطاً بعصیان الآخر،هذا (1).

أورد علیه النائینی رحمه الله أوّلاً: بأنّه أجنبیٌّ عن الأمر الترتّبی،لأنّه کان للضدّین اللّذین کان مورد کلّ منهما ذا ملاک،ولکنّ المکلّف لا یقدر علی الجمع بینها فی مقام الإتیان،وإلّا لتعلّق الأمر بکلّ منهما،والمقام لا یکون من هذا القبیل لعدم ثبوت الملاک فی کلّ من القصر والإتمام،و إلّالتعلّق الأمر بهما لإمکان جمعهما، فلیسا کالضدّین اللّذین لا یمکن جمعهما،فحیثُ لا أمر لهما یکشف عن عدم وجود الملاک إلّافی القصر.

ص: 205

وثانیاً: أنّه یعتبر فی الخطاب الترتّبی أن یکون خطاب المهمّ مشروطاً بعصیان خطاب الأهمّ،وفی المقام لا یمکن ذلک،إذ لا یعقل أن یُخاطَب التارک للقصر بعنوان (العاصی)،فإنّه لا یلتفت إلی هذا العنوان لجهله بالحکم،ولو التفت إلی عصیانه لخرج عن عنوان الجاهل ولا تصحّ منه الصلاة التامّة،فلا یندرج المقام فی صغری الترتّب،والشیخ قدس سره کأنّه مسلِّمٌ لاندراج المقام فی صغری الترتّب ومنع عن الکبری،حیث قال:(وفیه:إنّا لا نفقلُ الترتّب ولکن الحقّ منع الصغری وتسلیم الکبری کما أوضحناه فی محلّه) (1).

أقول: وفی کلا الإشکالین مناقشة:

فأمّا الأوّل: لأنّه یکفی کون الخطابین مترتّبین بأن یکون أحدهما فی طول الآخر،سواءً کانت المصلحتین أیضاً کذلک کما فی الضدّین،أو لم یکن کما فی المقام،فإذا کان الخطاب فی أحدهما مطلقاً وفی الآخر مشروطاً بعدم خطاب الأوّل فیحصل الترتّب،وما نحن فیه یکون من قبیله.

وأمّا عن الثانی: لأنّه لا یعتبر فی صحّة التخاطب بأن یلتفت إلی حال عصیانه،بل لو کان الشرط حاصلاً بحسب الواقع جاز توجّه الخطاب إلیه،والأمر فی ما نحن فیه کذلک،فإنّ عنوان الجهل بالحکم أو العصیان للأمر القصری حاصل بحسب الواقع،والمکلّف ینبعث باعتقاد الأمر التمامی،فإذا توجّه إلیه هذا الأمر، یکون انبعاثه بهذا البعث المتوجّه إلیه،ولو لم یعلم بأنّه عاصٍ للأمر القصری،

ص: 206

فالتصحیح بالأمر الترتّبی بمکانٍ من الإمکان إن قلنا بصحّة الترتّب من حیث الکبری،وکلام الشیخ یحتمل الوجهین ویصحّ التوجیه بهما بأن یکون منعه للصغری کما یصحّ کونه للکبری.

نعم أورد علیه المحقّق الخمینی: فی حاشیته علی«الأنوار»بأنّ الترتّب مع فرض معقولیّته غیر صحیح فی المقام،إذ العصیان المنوط به الأمر بالتمام بترک القصر فی تمام الوقت،والمفروض بقاء الوقت ولا یحصل العصیان إلّابخروجه،هذا.

ولکن یمکن أن یجاب عنه: بما سیأتی بإمکان صدق العصیان هنا لأجل تفویته المصلحة الملزمة التی کانت فی القصر،وهو عاجز عن تدارکها بعد ذلک ولو فی الوقت،فالترتّب صحیحٌ إن قلنا بإمکانه کما هو المختار فی محلّه.

ثالثها: ما عن النائینی رحمه الله فی الجهر فی موضع الإخفات وعکسه،حیث یقول:(إنّ الواجب علی عامّة المکلّفین هو القَدَر المشترک بین الجهر والإخفات للعالم والجاهل،ویکون الجهر والإخفات فی موردهما واجبان مستقلّان نفسیّان فی الصلاة،فالمجعول جزءاً للصلاة أوّلاً هو القَدَر المشترک بین الجهر والإخفات من دون دخلٍ لأحدهما فی حصول الجزء للصلاة،بل تکون الصلاة ظرفاً لامتثال واجبٍ کسائر موارد وجوب الشیء فی ظرف واجبٍ آخر،ولکن وجوبهما الاستقلالی کان عند العلم به،فینلقب إلی وجوب الغیری ویصیر قیداً للصلاة،ولا مانع من أن تکون صفة العلم موجبة لتبدّل صفة الوجوب من النفسیّة إلی الغیریّة، ومن الاستقلالیّة إلی القیدیّة،فیرتفع الإشکال بحذافیره،لأنّ العقاب یکون لترک

ص: 207

الواجب النفسی فی حال الجهل،مع کون المأتی به هو المأمور به فی ذلک الحال؛ لأنّ المفروض أنّ المأمور به هو القَدَر المشترک بین الجهر والإخفات،وقد أتی به، ولا یلزم من ذلک صحّة العمل عند زوال صفة الجهل،لما عرفت من أنّه بالعلم یتبدّل الاستقلالی النفسی إلی الغیری القیدی،فیصحّ العمل من الجاهل ولا یصحّ من العالم.

وأمّا عن مسألة الإتمام فی موضع القصر بأن یقال إنّ الواجب علی المسافر الجاهل بالحکم خصوص الرکعتین الأولتین،لکن لا بشرط عدم الزیادة،بل لا بشرط من الزیادة،فلا تکون الرکعتان الأخیرتان مانعتین عن صحّة الصلاة،إلّاأنّ العلم بالحکم یوجب الانقلاب،ویصیر الواجب،علی المسافر خصوص الرکعتین الأولتین بشرط عدم الزیادة،فتصحّ الصلاة التامّة عند الجهل بالحکم،وتفسد عند العلم به،ویبقی إشکال العقاب ویمکن أن یکون ذلک لأجل ترک السلام بعد التشهّد الثانی،بأن یکون أصل التسلیم فی الصلاة جزءً لها،ولکن وقوعه عقیب التشهّد الثانی واجبٌ نفسی،فیکون المتمِّم فی موضع القصر قد أخلّ بهذا الواجب النفسی، فیعاقبُ علیه مع صحّة صلاته..إلی آخر کلامه) (1).

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه فی الموردین من الإشکال:

فأمّا فی الأوّل: -مضافاً إلی بُعده ذاتاً-إنّ صفة استقلالیّة الوجوب ونفسیّته کیف ینقلب عمّا هو علیه بواسطة حصول العلم إلی الغیریّة والقیدیّة،إذ هذه الصفة

ص: 208

کانت حاصلة فی رتبةٍ سابقةٍ علی العلم،فتبدیله إلی ذلک بواسطة العلم یحتاج إلی دلیل مفقود فی المقام،بل قد ادّعی الاستحالة عن بعض،والذی ألجأه إلی ذهابه إلی ذلک لیس إلّاملاحظة أنّ استقلال الوجوب وکونه واجباً فی واجب یوجبُ عدم بطلان الصلاة بترکه ولو علماً،لأنّ الالتزام بارتباطیّته یوجبُ الحکم بفساد الصلاة مع ترکه جهلاً وهو خلاف المفروض،والالتزام بحدوث وجوبٍ آخر بواسطة العلم علی الصلاة جهراً مثلاً مع العلم غیر الوجوب الاستقلالی الأوّلی یوجبُ ما لا یمکن الالتزام به،وهو تعدّد العقوبة لمن ترک الصلاة مع الجهر ولم یأتِ بالصلاة إحداهما لنفس الصلاة واُخری لترک الجهر،وهو واضح البطلان.

وأمّا عن الثانی: -مضافاً إلی اعترافه فی ذیل کلامه بکونه خلاف ظاهر کلمات الأصحاب،بل لا ینطبق علیه بعض الفروع المتسالم علیها بینهم-الظاهر تسالمهم علی أنّ الجاهل لو نوی التمام و أتمّ صلاته بهذا العنوان،صحّت صلاته بعنوان ما نواها،وهذا لا یمکن إلّاأن یکون المأمور به فی هذا الحال هو الإتمام، إذ لو کان المأمور به فی هذا هو القصر ولولا بشرط عن الزیادة،کان اللّازم هو فساد صلاته لعدم نیّة المأمور به،وکذا الظاهر تسالمهم علی أنّ الجاهل لو نوی القصر من باب الاتّفاق،وتمشّی منه قصد القربة،وأتی قصراً صحّت صلاته،وهذا لا یستقیمُ إلّاإذا کانت الصلاة المقصورة مأموراً بها ولو فی حال الجهل بالحکم، فیلزم تعلّق الأمر بکلٍّ من التمام والقصر مع استحقاق العقاب علی ترک القصر، فکیف یصحّ؟

ص: 209

ثمّ تخلّص نفسه الشریف رحمه الله عن ذلک بالالتزام بالتخییر بین القصر والتمام للجاهل،غایة الأمر فی القصر خصوصیّة تقتضی تعیّنه لا علی وجه القیدیّة،بل علی وجه الوجوب النفسی،وبالعلم بالحکم تصیر تلک الخصوصیّة قیداً للصلاة، وممّا لها دخلٌ فی الصحّة،إلّاأنّه من ترتّب العقاب علی ترک القصر فی حال الجهل یُستکشف آناً أنّ هناک واجباً نفسیّاً فات من المکلّف،کما یُستکشف من صحّة الصلاة فی کلٍّ من القصر والإتمام أنّ الواجب علیه هو التخییر بینها،ومن بطلان القصر فی حال العلم یُستکشف القیدیّة والارتباطیّة ولا بُعد فی ذلک کلّه.

هذا خلاصة ما قاله قدس سره فی«فوائده»وهو مختار تلمیذه السیّد الخوئی رحمه الله فی کتابه«مصباح الاُصول».

أقول: ولکن الإنصاف إنّا لا ضرورة للالتزام بهذه التکلّفات والتعسّفات البعیدة مع إمکان الجواب عن الإشکال بأسهل من ذلک کما لا یخفی،وهو أن یُقال:

إنّ المجعول أوّلاً هو الصلاة القصریّة للعالم والجاهل بمصلحةٍ ملزمةٍ خاصّة مشتملة مثلاً علی عشرة درجات،ثمّ یجعل الشارع للجاهل التارک للقصر حکماً آخر وهو وجوب الإتمام بخمسة درجات بمصلحة ملزمة،ولکن الثانی مترتب علی ترک القصر،فحینئذٍ لو أتی بصلاته قصراً أو جهلاً أو علماً فقد أتی بوظیفته ولا عقوبة علیه،ولا قضاء علیه لو ترکه إلّاالقصر،و أمّا لو ترکه عملاً وأتی به تماماً فقد أدرک نصف المصلحة الملزمة،لکنه یکون قد أتی بعملٍ صحیح موجباً لتحقّق المأمور به ویعدّ ممتثلاً،ولا یمکن تدارک الباقی من المصلحة المفوّتة لها لأجل

ص: 210

الجهل ولو علم بها فی الوقت،فلذلک یُعاقب علیه لو سلّمنا وجود العقوبة فی ترکه القصر جهلاً،وإلّا إن أنکرنا ذلک کما علیه المحقّق النائینی والخوئی وقلنا بأنّه لا عقوبة علیه فی تلک المسائل الثلاثة،فلا إشکال فیه ولا عقوبة علیه،وجوابنا هذا مشتمل علی الترتّب فی المصلحتین والخطابین سواء قلنا بصدق العصیان للخطاب الأوّل المحقِّق الموضوع الخطاب الثانی،أو لم یتحقّق العصیان،لأنّ الملاک فی الترتّب هو وجود الخطاب الثانی وتحقّقه عند سقوط خطاب الأوّل إمّا بالعصیان أو بعدم إمکان التحریض نحوه والبعث إلیه لأجل الغفلة فیحدث الخطاب الثانی.

کما أنّ القول بعدم العقوبة فی الجاهل المقصّر فی تلک المسائل الثلاث،مع تسلیم وجود العقوبة فی الجاهل المقصّر مطلقاً،ممّا لا یقبله الذوق السلیم.

خلاصة الکلام: وعلی ما ذکرنا یصحّ القول باندفاع الإشکال جملة وتفصیلاً؛أمّا صحّة التمام لکونه مأموراً به علی الفرض،کما أنّه لو أتی بالقصر اتّفاقاً مع اعتقاده التمام فباعتبار کونه مأموراً به أیضاً بالمصلحة الکاملة،کما أنّه یصحّ عقوبته علی فرض الإتیان بالتمام لتفویته بواسطة جهله بمقدارٍ من المصلحة الملزمة حتّی فی الوقت لعجزه عن إدراکه علی الفرض.

وما استشکل علیه المحقّق الخوئی رحمه الله تارةً: بأنّ الترتّب یکون بین الخطابین لا المصلحتین لعدم تضادّهما.

واُخری: أنّه یستلزم تعدّد العقوبة لو ترک القصر والإتمام بواسطة تحقّق ترک الفریضتین.

ص: 211

غیر وجه،فأمّا عن الأوّل:بأنّه دعوی بلا دلیل،لوضوح إمکان وجود التضادّ بین الملاکات کما لا یخفی.

وأمّا عن الثانی:لوضوح أنّ التارک لا یخلو:إمّا أن یکون عالماً بالحکم أو جاهلاً.

فعلی الأوّل: لم تفوت منه إلّاالمصلحة الملزمة المترتّبة للعلم لو کان قد أتی بما علمه وترکه عمداً،فالعقوبة تکون مترتبة علیه لا علی القصر.

مع إمکان أن یقال إنّ عقوبته فی ترکه أیضاً کان لأجل ترک القصر،لأنّه کان واجباً واقعاً،والتبدّل بوجوب التمام کان بعد عدم إیقاع السلام فی التشهّد الثانی عملاً،فلا عقوبة علیه إلّاعلی ترک القصر،ولذلک یجب علیه قضاء القصر لا التمام.

وعلی الثانی: فالحکم واضح،لأنّه لا عقوبة إلّاعلی القصر،ونحن قد فرغنا فی الجواب عن هذه المشکلة آنفاً.

***

ص: 212

کالدین المردّد بین الأقلّ والأکثر مع ضبطه فی دفتر الحسابُ وتمکّنه من الرجوع إلیه لمعرفة مقداره)،هذا خلاصة کلامه فی«النهایة» (1).

وفیه: أنّ الظاهر من تلک الأدلّة هو الحجب والجهل الذی لم یکن أمره بیده من دون مؤونةٍ أصلاً،حیث یظهر ذلک من قوله علیه السلام:«ما حَجَب اللّٰه علمه عن العباد»لا ما کان جهله ناشئاً تقصیره کما لو لم یرفع رأسه لیشاهد الهلال،کما یظهر من قوله:«أولی بالعُذر».بأن یری العرف جهله وحجّته عذراً له.

نعم،یصحّ ذلک بعد الفحص والیأس حتّی فی الموضوعات،فدعوی شمول إطلاق تلک الأدلّة علی عدم وجود الفحص لعموم الموارد ممّا لا یقبله الذوق السلیم.

قال المحقّق النائینی فی توجیه عدم الوجوب: إنّ عدم وجوبه فیها إنّما هو فیما إذا لم یکن مقدّمات العلم حاصلة،بحیث لا یحتاج حصول العلم بالموضوع إلی أزید من النظر فی تلک المقدّمات،فإنّ فی مثل هذا یجب النظر،ولا یجوز الاقتحام فی الشُّبهة مطلقاً،إلّابعد النظر فی المقدّمات الحاصلة بعدم صدق الفحص علی مجرّد النظر فیها،إذ الفحص إنّما یکون بتمهید مقدّمات العلم التی غیر حاصلة،فلا یجوز الأکل والشرب اعتماداً علی استصحاب اللّیل،إذا توقّف العلم بطلوع الفجر علی مجرّد النظر إلی الاُفق،وکذا لا یجوز الاقتحام فی المائع المردّد بین کونه خلّاً أو خمراً إذا توقّف العلم به علی مجرّد النظر فی الإناء،أو السؤال عن الذی فی جنبه،نعم لا یبعد عدم وجوب الفحص فی خصوصیّات الطهارة

ص: 214

والنجاسة لما عُلم من التوسعة فیها) انتهی کلامه (1).

أقول: یظهر من کلامه رحمه الله عدم صدق الفحص فی الاُمور التی مقدماتها حاصلة،ولهذا یجب النظر فیه ولو کان فی الموضوعات،نعم کلّما یصدق فیه عنوان الفحص فلا یجب.

فیرد علیه أوّلاً: أنّ لازم کلامه وجوب الفحص مطلقاً حتّی فی الموضوعات إلّا ما لا یصدق ذلک فیه،وهو خلاف لمدّعاه قیام الإجماع فی أوّل کلامه فی البحث عن عدم وجوب الفحص فی الموضوعات.

وثانیاً: لو لم یصدق الفحص علی مثله فلماذا استثنی عدم وجوبه فی باب الطهارة والنجاسة،مع اعترافه بأنّه لیس بفحصٍ عرفاً،مضافاً إلی أنّه لم یرد بهذا اللّفظ فی دلیل حتّی یلاحظ موارد صدقه وعدمه عرفاً.

أقول: الأولی أن یقال فی وجه عدم وجوب الفحص فی الموضوعات هو قیام الدلیل علی عدم وجوبه تسهیلاً للعباد،لئلّا یقعوا فی العسر والحرج بعد لزوم التوقّف فی کلّ شیء من جهة طهارته ونجاسته،وعدم جواز التصرف إلّابعد الفحص،مما یستلزم الحرج المنفی فی الشرع،بل صریح الدلیل علی جریان أصالة الطهارة والحلّیة فی کلّ شیء حتّی یستبین الخلاف أو تقوم به البیّنة کما فی حدیث مسعدة،فهذا أصلٌ عامّ فی جمیع موارد الشبهات الموضوعیّة،إلّاأن یحصل من القرائن الخارجیّة أو الحالیّة کون غرض الشارع فی مورد معین مراعاة

ص: 215

الاحتیاط،لاستلزام جریان الأصل فی تلک الموارد نقض الغرض أو الهرج والمرج مثل الاُمور التی نلاحظ اهتمام الشارع بها کالنفوس والدِّماء والفروج والأموال التی یجب ضبطها وتحدید مقدارها فراراً عن الشبهة والخطأ،ففی مثله یجب الفحص تحصیلاً للغرض المطلوب والمحبوب أو جواباً للعلم المزبور حیث قد جعله علامة لذلک،وهو یکفی دلیلاً فی المسألة کما لا یخفیٰ.

مضافاً إلی تشکیک المکلفین عادةً فی موارد معینة مثل تعیین النصاب فی الزکات وفی الاستطاعة ومقدار الربح لأجل الخمس ولذلک أمر الشارع بالبحث والفحص فیها فراراً عن الوسوسة فیها،بخلاف مثل الطهارة والنجاسة کما هو واضح.

یوجبُ وجوب الاجتناب عن الآخر،للعلم الإجمالی بنجاسة أحدهما،وغیر ذلک من الأمثلة.

أقول: ویظهر من کلامه المنقول فی«فرائد»الشیخ رحمه الله بقوله:(فلا علم ولا ظنّ بأنّ الواقعة غیر منصوصة،فلا یتحقّق شرط التمسّک بالأصل)،أنّه جعل شرط جریان الأصل حصول العلم بعدم النّص.

مع أنّه فاسدٌ،إذ یکفی فی صحّة جریان الأصل مجرد عدم العلم بالمنصوص،لا العلم بالعدم المنصوص کما ذکره.

وکیف کان،فإنّ العمدة عنده هو الشرطان الأوّلان اللّذان ذکرهما،فیأتی البحث عن تمامیتهما وعدمها؟

اعترض الشیخ رحمه الله فی فرائده علی الشرط الأوّل-وتبعه الآخرون کصاحب «الکفایة»وغیره-بأنّ منشأ عدم جریان البراءة فیما یستلزم بجریانها الضرر علی الآخر،کان لأجل أنّ مورده حینئذٍ فی موارد جریان قاعدة لا ضرر،وهو دلیل اجتهادی أمارة حاکیة عن الواقع،ومع جریانها لا یبقی شکّ حتّی یرجع إلی أصل البراءة أو أصلٍ آخر،لأنّ مثل هذا الدلیل حینئذٍ بیانٌ للمکلّف.ومن الواضح أنّ جریان الأصل إنّما یکون فی مورد وجود الشّک المفروض فقدانه لأجل قاعدة لا ضرر،فجعل ذلک شرطاً له غیر وجیه.

أقول: لقد أجاد فیما أفاده رحمة اللّٰه علیه،إذ لا اختصاص حینئذٍ بخصوص وجود دلیل لا ضرر،بل یقدم علیه کلّ دلیل اجتهادی من الأمارات.

ص: 217

أمّا سیّدنا الخوئی رحمه الله: فقد أورد علی الشیخ رحمه الله فی«المصباح»بأن الاشکال متین لو کان مراد الفاضل هذا المعنی (ولکن یحتمل أن یکون مراده ما ذکرناه فی أوّل بحث البراءة من أنّ حدیث الرفع وارد فی مقام الامتنان،بقرینة انتساب الاُمّة إلیه فی قوله صلی الله علیه و آله:«رفع عن امّتی»،فلابدّ أن یجری فیما لا یکون فیه خلاف الامتنان علی أحدٍ من الاُمّة،فلو لزم من جریانها تضرّر مسلمٍ فلا تجری،ولهذا قلنا إنّ حدیث الرفع لا یقیّد إطلاق«من أتلف مال الغیر فهو له ضامن»،فلو أتلف مال الغیر جهلاً أو خطأً أو نسیاناً لا یمکن القول بعدم الضمان لأجله،لکونه خلاف الامتنان علی المالک،بخلاف الأدلّة الدّالة علی وجوب الکفّارة علی من أفطر فی شهر رمضان،فإنّه یقیّد بما إذا کان عالماً أو عامداً فلا یجب للجاهل والناسی.

وأمّا الأمثلة المذکورة فی کلام الفاضل،فلا یمکن التمسّک بقاعدة لا ضرر فیها،لوقوعها لا محالة إمّا علی المالک أو علی المتلف؛لأنّه بالحکم علی الضمان یتضرّر المتلف،ومع عدم الضمان یتضرّر المالک،ولا تجری البراءة،لکونه خلاف الامتنان،فیحکم بالضمان لإطلاق قوله:«من أتلف»،فیما إذا ترتّب الطیران وموت الولد وهروب الدابة علی فعل هذا الشخص ترتّب المعلول علی العلّة بنظر العرف،بأن یعدّ إتلافاً عرفاً ولو لم یکن کذلک بالحقیقة الفلسفیّة،والأمثلة کانت کذلک عرفاً فی الطیران وموت الولد وهرب الدّابة لأجل فتح الباب وحبس الشاة وإمساک الرجل) هذا خلاصة کلامه فی«المصباح» (1).

ص: 218

وفیه أوّلاً: إنّ ورود حدیث الرفع للامتنان حتّی للغیر دون من تجری فی حقّه هو أوّل الکلام،مثل ما لو أجری الإمام البراءة علی نفسه بعدم وجوب الاجتناب عمّا یحتمل نجاسته،فإنّه یوجب عدم جواز الاقتداء لمن یعلم نجاسته، أو إعادة صلاته لأجل ترک الاستعاذة،حیث إنّ المأموم کان یراها واجبة وأمثال ذلک لأنّه خلاف الامتنان بواسطة أحدٍ من الاُمّة،وهو غیر مقصورٍ قطعاً،لأنّ الملاک هو تحقق ما یخالف الامتنان فی حقّ من تجری البراءة فی حقّه،وفی المقام لیس کذلک.

وثانیاً: إنّ ملاحظة جریانها مستلزمٌ لخلاف الامتنان یعدّ فرع کون المورد من موارد جریان أصل البراءة وهو الشّک،وأمّا إذا لم یحصل للمکلّف شکّ،ولم یکن لأجل وجود الأمارة والبیّنة،فلا تصل النوبة إلی ذکر أنّ جریانها خلاف الامتنان کما لا یخفی.

وثالثاً: إنّ وجه تقدّم دلیل من أتلف علی حدیث الرفع لیس لأجل ما ذکره من أنّ جریانه وتقیید إطلاقه به مستلزمٌ لخلاف الامتنان،بل یمکن أن یکون ذلک لأجل أن لسان«من أتلف مال الغیر فهو له ضامن»،لسان الحکومة،أی ناظر إلی حال الجهل والنسیان وغیرهما؛لأنّ تقییده بذلک واختصاصه بخصوص حال العلم والضرر یستلزم الاستهجان،لندرة ذلک بالنسبة إلی الجهل والنسیان،وفی تلک الأمثلة لیس لأجل عدم جریان البراءة،ولکون جریانه مخالف للامتنان،بل لأنّ دلیل من أتلف دلیلٌ اجتهادیّ مقدّم علی الأصل،فلا یبقی شکّ فی موارد

ص: 219

الشّک،أو بیان للحکم فیما إذا کان وقوع ذلک جهلاً أو نسیاناً،ولذلک یکون الحکم الضمان ولا مجال للرجوع إلی حدیث الرفع لأجل الحکومة التی قد عرفت حالها وعلیه فما ذکره وجهاً لکلام الفاضل لیس بتمامٍ کما لا یخفی.

وأمّا ما أورده علی الشیخ الأنصاری رحمه الله من عدم جریان لا ضرر فی الأمثلة لوجود الضرر علی کلّ حال إمّا علی المالک أو علی المتلف؛

فممنوعٌ،لأنّ ضرر المتلف أمرٌ طبیعی معلول لعمله،ومستند إلیه،فالحکم بالضمان ثابت فی حقّه،وعلیه أن یتحمّل الضرر،کما یؤیّده من أتلف أیضاً،ولا یقاوم لا ضرر المتلف مع لا ضرر الجاری فی حقّ المالک،لأنّ الثانی مقدّم علیه، مضافاً إلی إمکان القول بإجراء لا ضرر فی کلیهما،فبالمعارضة المرجع إلی دلیل من أتلف،ویحکم عند ضرر المتلف بالضمان کما لا یخفی،فما ذکره الشیخ فی جواب الفاضل کان أولیٰ.

وأمّا الجواب عن الشرط الثانی: وهو عدم جریان البراءة إذا استلزم حکماً إلزامیّاً من جهةٍ اخری،وتحقیق المسألة هنا أن یُقال:إنّ ترتّب حکم إلزامی علی جریان البراءة یتصوّر علی أنحاء کما سنشیر إلیها،إلّاأنّ الترتّب لیس إلّالأجل أنّ مجری البراءة قد أخذ موضوعاً لذلک الحکم عقلاً أو شرعاً أو لجهة أمرٍ خارجی، فالموضوع إذا تحقّق یترتّب علیه الحکم قهراً،ولیس هذا أمراً مستنداً إلی مقتضی جریان أصل البراءة،مع أنّ الترتّب ربما یکون بمقتضی دلیلٍ آخر،وجریان البراءة یرفع المانع عن انطباق الحکم وعمل المقتضی باقتضائه.

ص: 220

بیان ذلک: إنّ الترتّب یکون علی أقسام:

تارةً: أن لا یکون بینهما ترتّب لا شرعاً ولا عقلاً،إلّاأنّه استفید ذلک من شیء خارجی کالعلم الحادث للشخص،ومثل العلم الإجمالی بنجاسة أحد الإنائین،فإنّ إجراء الأصل هنا فی أحدهما یوجب الحکم بوجوب الاجتناب عن الآخر،إلّاأنّه لیس فی الحقیقة شرعاً ولا عقلاً ترتّبٌ بین طهارة أحدهما ونجاسة الآخر،لإمکان کون کلیهما نجساً فی الواقع،إلّاأنّ العلم الإجمالی الحادث أوجب الترتّب هنا،والعلّة فی عدم الرجوع إلی الأصل لیس لأجل ذلک الاستلزام،بل لأنّ الأصل الجاری فی کلّ واحدٍ منهما معارضٌ لأصلٍ آخر جارٍ فی الآخر،فلا یجری،أو إن جری یسقط بالمعارضة،فلا تصل النوبة إلی استناد عدم الجریان إلی کون الدلیل مثبتاً،ولذلک کان الأمر کذلک فی الأمارة الجاریة فیهما،مع أنّ مثبتتاتها حجّة،هذا فیما إذا لم یکن فیه ترتّب أصلاً.

وأمّا إذا کان الترتّب موجوداً فهو:

إمّا عقلی أو شرعی،فیکون قد تحقّق موضوعه ولا محیص عن تحقّق الترتّب.

ففی الأوّل: مثل ترتّب وجوب المهمّ عند عدم وجوب الأهمّ عند من استحال الترتّب،أی لا یجوز فی وجود الأمر للمهمّ مع وجود الأمر فی الأهمّ ولو بصورة العصیان،نعم یوجد مع عدم وجوب الأهمّ ولو بالأصل،فإذا جری وجب الحکم بوجوب المهمّ،لإطلاق دلیله،لأنّ علّة رفع الید عن إطلاق دلیل المهمّ لیس إلّا فعلیّة الأمر بالأهمّ وتنجّزه،فإذا سقط فعلیّته ولو بترخیص الشارع ظاهراً،لا

ص: 221

محالة یترتّب علیه وجوب المهمّ بواسطة إطلاق دلیله،فهو المثبت لوجوبه حقیقة لا البراءة والتی ترفع المانع،وهو عجز المکلّف،فلا وجه حینئذٍ لاشتراط جریان البراءة بعدم إثباته للحکم الإلزامی لأنّ الترتّب حصل بواسطة دلالة إطلاقه.

وأمّا الثانی: بأن یکون جواز شیء مأخوذاً فی موضوع وجوب شیء آخر فی لسان دلیل الشرع،فهو:

تارةً:یکون المرتّب فی الحکم الواقعی المترتّب علی الإباحة الواقعیّة،ففی ذلک لا یترتّب الحکم الإلزامی علی مورد جریان البراءة،لأنّ الأصل لا یثبت الإباحة إلّاظاهراً لا واقعاً،بخلاف الاُصول التنزیلیّة کالاستصحاب أو الأمارات.

واُخریٰ:کان الحکم الإلزامی واقعیّاً مترتّباً علی الإباحة الجامعة من الظاهریّة والواقعیّة،فلا إشکال فی حصول الترتّب حینئذٍ قهراً،لاستحالة تفکیک الحکم عن الموضوع بلا وجود مانع ورادع،بلا فرقٍ فیه بین کون الأصل تنزیلیّاً أم لا.

وأثر هذا الترتّب فی هذا القسم أنّه لو انکشف الخلاف،یرتفع الوجوب من حین الانکشاف لا من أوّل الأمر مثل الماء المشکوک إباحته،فإذا أحرز إباحته بالأصل یترتّب علیها وجوب التوضّی واقعاً،فإذا بانَ الخلاف یرتفع الوجوب من حینه.

هذا بخلاف القسم الثالث وهو ما لو کان الترتّب فی الحکم الواقعی علی الإباحة الظاهریّة فقط،حیث إنّ الإلزام حینئذٍ ظاهری أیضاً،فعند کشف الخلاف یُحکم بعدم ثبوته من أوّل الأمر،مثل الاستطاعة وإباحة المال بواسطة الأصل، حیث یترتّب علیه وجوب حجّة الإسلام،فیصیر المکلّف بجریان الأصل مستطیعاً

ص: 222

تنزیلیّاً،سواءً کان الأصل تنزیلیاً مثل الاستصحاب أو غیر تنزیلی کالبراءة،فلو انکشف الخلاف وبانَ عدم إباحة المال له،ینکشف عدم کونه مستطیعاً،وعدم وجوب حجّة الإسلام علیه من أوّل الأمر.

وبالجملة: ظهر من جمیع ما ذکرنا أنّ الأصل لا یکون من شرائطه عدم ترتّب الحکم الإلزامی،لأنّ فی بعضها قد عرفت کون وجه ترتّبه غیر الأصل کما فی القسم الأوّل من الثلاثة،وما لا یکون الترتّب فیه عقلیّاً ولا شرعیّاً،وفی بعضها الآخر کان أمراً قهریّاً لأجل ترتّب الحکم علی تحقّق موضوعه.

أقول: بعد الفراغ عن بحث عدم شرطیّة مثل ذلک فی جریان البراءة کما لا شرطیّة فی عدم استلزامه للضرر بما قد عرفت،یقتضی المقام التعرّض بالتفصیل لقاعدة لا ضرر لأهمیتها وکثرة الاحتیاج إلیها فی مباحث الفقه،ولذلک أفردها بعض الفحول فی رسالة مستقلّة خارجة عن بحث تقریرات الاُصول،ونحن نقتفی آثارهم ونجعلناها فی رسالةٍ مستقلّة،وأُسمّیاها ب«قلائد الدُرر فی قاعدة لا ضرر».

***

ص: 223

الْوَارِثِ مِثْلُ ذَلِکَ» وهذه الآیة الشریفة.

وردت فی موضوع الرِّضاع ونهی الوالدة والوالد عن الإضرار بالولد،من منعه من أن یرتضع فی حلیب امّه،أو ابعاد الولد عن امّه بأن یطلّقها ویُبعدها عن ولدها،أو یمنعها الزوج فی ارضاعها ارضاءً لسورة غصبه علیها،وقد یکون الاضرار من الاُمّ بأن تمتنع من التمکین لزوجها لکی لا تحمل حتی تتکفل لارضاعها بعد الولادة ولذلک یتضرر الزوج وبالعکس أو کان وردت الاشارة إلی هذه الموارد فی الأخبار الواردة عن الأئمة علیهم السلام فی تفسیر هذه الآیة الشریفة.

وکیف کان،فإنّ هذه الآیة تدلّ علی عدم جواز الإضرار بالغیر،سواء کان المتعلّق مکلّفاً أو غیر مکلّف،وسواء کان ابتدائیّاً أو لأجل ملاحظة شیء آخر کما وردت الاشارة إلی ذلک فی الحدیث أیضاً،وهو ما رواه أبی بصیر عن أبی عبداللّٰه علیه السلام،قال سمعته یقول:

«المطلّقة الحُبلی یُنفَق علیها حتّی تضع حملها،وهی أحقّ بولدها أن ترفعه بما تقبله إمرأة اخری،یقول اللّٰه عزّ وجلّ: «لَاتُضَارَّ وَالِدَةٌ بِوَلَدِهَا وَلَا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ وَعَلَی الْوَارِثِ مِثْلُ ذَلِکَ» لا یُضارّ بالصّبی ولا یُضار باُمّه فی إرضاعه،ولیس لها أن تأخذ فی رضاعه فوق حولین کاملین،فإذا أرادا الفصال عن تراضٍ منهما کان حسناً،والفصال هو الفطام» (1).

فنفی الضرر والإضرار یستفاد من هذه الآیة،خصوصاً مع إلحاق الوارث

ص: 225

علیهما یُفهم منه التعمیم،ورفع ما یتوهّم کون النّهی للزوجین فقط،کما یستفاد منها أنّه لیس لأجل الزواج فقط،بل کان أصل الإضرار مبغوضاً ولو من غیر الزوجین بالنسبة إلیهما،کما یستفاد عدم الضرر للصّبی وعدم الإضرار للطرف المقابل فی کلّ منهما،فدعوی دلالة الآیة علی القاعدة بفقرتیها لیست ببعیدة.

الآیة الثانیة: وهی الآیة السادسة فی سورة الطلاق: «أَسْکِنُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ سَکَنتُمْ مِنْ وُجْدِکُمْ وَلَا تُضَارُّوهُنَّ لِتُضَیِّقُوا عَلَیْهِنَّ» الآیة،حیث نهی اللّٰه سبحانه وتعالی من التضییق علی المطلّقات الرجعیّة حتّی یخرجن من بیوتهنّ،والسکنی التی اعطیت لهنّ مما یستلزم الاضرار بهنّ،فدلالتها علی النّهی عن ذلک واضحة.

أقول: والکلام فیها کما فی الآیة السابقة،إذ قد یطلق باب المفاعلة علی طرف واحد،ولا یبعد أن تکون هذه الآیة الشریفة من هذا القبیل،لأنّ الخطاب فیها متوجه إلی الرجال،وإن کانت المخاصمة تحصل من الطرفین غالباً.

الآیة الثالثة: وهی قوله تعالی فی سورة البقرة آیة 282: «وَأَشْهِدُوا إِذَا تَبَایَعْتُمْ وَلَا یُضَارَّ کَاتِبٌ وَلَا شَهِیدٌ» ،حیث ینهی اللّٰه تعالی الکاتب والشهود عن الخیانة،وعدم إقامة الشهادة،أو الشهادة علی خلاف الموجب للضرر علی المشهود له.

وبالجملة: دعوی حرمة الإضرار فی الإسلام بحسب الآیات-فضلاً عن الروایات التی سوف نذکرها لاحقاً-أمرٌ ضروریّ واضح ومطابقٌ لوجدان العقلاء، وعلیه،فدعوی تواتر الأخبار والأدلّة علی ذلک،کما عن فخر المحقّقین رحمه الله فی

ص: 226

کتاب الرهن«إیضاح الفوائد»مسموعة جدّاً،مع وجود تلک الآیات،وعلی الخصوص أیة النّهی عن الطلاق والإمساک للإضرار وهی قوله تعالی «وَلَا تُمْسِکُوهُنَّ ضِرَاراً لِتَعْتَدُوا» 1.

أن یشترط المبتاع،وقضی أنّ مال المملوک لمن باعه.

إلی أن قال:وقضی للجدّتین من المیراث بالسّدس بینهما،وقضی أنّ من أعتق شرکاء فی مملوک،فعلیه جواز عتقه إن کان له مال،وقضی لا ضرر ولا ضرر،وقضی أنّه لیس لعِرْق ظالمٍ حقّ،وقضی بین أهل المدینة فی النخل لا یمنع نفع بئر،وقضی بین أهل المدینة أنّه لا یمنع فضل ماء لیمنع فضل الکلاء...إلخ».

والمراد من العجماء هی البهیمة،والأنعام سُمّیت بذلک لأنّه لا یقدر علی التکلّم،فجرح البهیمة هدرٌ ولا غرم فیه إذ ربما نقلت ویوجب هلاکها فهدرت.

ومنها: ما رواه مبارک بن محمّد الشیبانی الموصلی الشافعی المعروف بابن الأثیر فی«نهایة اللّغة»قال:

(وفی الحدیث لا ضرر ولا ضرار فی الإسلام).

بل عن الشیخ الأعظم فی«الرسائل»وفی رسالته المستقلّة حول القاعدة نقلاً عن«النهایة»بأنّه رُوی مرسلاً عن النبیّ صلی الله علیه و آله هذه الروایة.

فنکتفی من العامّة بهاتین الروایتین،حیث قد ورد فیهما عنوانی الضرر والضرار،مع وجود کلمة الإسلام فی واحدٍ منهما دون الآخر،فلیکن علی ذکر منک إلی أن نذکر الاستدلال تفصیلاً بعد نقل الأخبار من الخاصّة،حیث قد وقع البحث فی وجود هذه الکلمة وعدمها فی الاستدلال المزبور.

أما الأخبار المرویّة فی مصادر الامامیّة: فنقدّم الکلام فی الأخبار غیر المشتملة علی هاتین الکلمتین التی قد سمّیت القاعدة بهما،ونبحث عن دلالتها

ص: 228

وکیفیّة الاستدلال بمضمونها علی القاعدة.

منها: الخبر الذی ینهی عن الإضرار وهو الذی رواه الصدوق قدس سره فی«عقاب الأعمال»عن النبیّ صلی الله علیه و آله،قال:

«ومن أضرّ بامرأته حتّی تفتدی منه نفسها،لم یرض اللّٰه له بعقوبة دون النار....

إلی أن قال:ومن ضارّ مسلماً فلیس منّا،ولسنا منه فی الدُّنیا والآخرة..إلی أن قال:وأنّ اللّٰه ورسوله بریئان ممّن أضرَّ بامرأته حتّی تختلع منه» (1).

ومنها: ما رواه الکلینی رحمه الله عن محمّد بن یحیی،عن أحمد بن محمّد،عن محمّد بن یحیی،عن طلحة بن زید،عن أبی عبد اللّٰه،عن أبیه علیهما السلام قال:

«قرأتُ فی کتابٍ لعلیّ علیه السلام أنّ رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله کتبَ کتاباً بین المهاجرین والأنصار ومن لحق بهم من أهل یثرب:أنّ کلّ غازیةٍ غزت بما یعقب بعضها بعضاً بالمعروف والقسط بین المسلمین،فإنّه لا یجوزُ حربٌ إلّابإذن أهلها،وأنّ الجار کالنفس غیر مضارٍّ ولا آثم،وحرمة الجار علی الجار کحرمة امّه وأبیه،لا یُسالم مؤمنٍ دون مؤمن فی قتالٍ فی سبیل اللّٰه إلّاعلی عدل وسواء» (2).

والظاهر زیادة لفظة (بما) بعد قوله:(غزت).وعن«التهذیب»غزت معنا، وفی بعض النسخ:«لا تجار حرمة»بدل«لا یجوز حرب»،بل فی نسخة وسائلنا:

«لا یجاز حرمة حرمة إلّابإذن أهلها».

ص: 229

وکیف کان،فإنّ هذا الخبر ینهی عن الإضرار بالجار،بحیث یشمل عمومه حتّی للمجاور فی حال الحرب،فضلاً عمّن یجاور البیت،وشبّه الجار بنفس الإنسان فکما لا یرضی الإنسان بإضرار نفسه،فهکذا لابدّ أن یکون لجاره،بل جعل حرمته کحرمة أبیه واُمّه.

ومنها: ما رواه الکلینی رحمه الله عن محمّد بن الحسین،قال:

«کتبتُ إلی أبی محمّد علیه السلام:رجلٌ کانت له رَحی علی نهر قریةٍ،والقریة لرجل،فأراد صاحب القریة أن یسوق إلی قریته الماء فی غیر هذا النهر،ویعطّل هذه الرّحیً،ألَهُ ذلک أم لا؟

فوقّع علیه السلام:یتّقی اللّٰه ویعمل فی ذلک بالمعروف ولا یضرّ أخاه المؤمن» (1).

ومنها: حدیث عُقبة بن خالد،عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام:

«فی رجلٍ أتی جبلاً فشقّ فیه قناة فذهبت الآخر بماء قناة الأوّل؟

قال:فقال:یتقاسمان بحقائب البئر لیلة لیلة،فینظر أیّتهما أضرّت بصاحبتها، فإن رأیت الأخیرة أضرّت بالاُولی فلتعوّر» (2).

وقال صاحب«الوافی»:(عقائب بدل حقائق،والعقِب کلّ شیء أعقب شیئاً، والمراد هنا النوبة بأن یمسک کلّ واحدٍ منهما عن إجراء الماء لیلة هذا ولیلة ذاک، فإن أوجب سَدّ مجری إحداهما کثرة ماء الاُخری،تبیّن إضرارها بها،وإنّ قلّة

ص: 230

الماء فی إحداهما بسبب جریان ماء الاُخری).

هذا الشرح مذکور فی حاشیة«الوسائل»،کما أنّ الوارد فی بعض النسخ:

(فلتغور) بدل فلتعوّر.

وکیف کان،فإنّ الخبر فی مقام بیان کیفیّة حصول الإضرار بالماء حتّی یمنع عنه.

ومنها: حدیثٌ آخر لمحمّد بن الحسن،قال:

«کتبتُ إلی أبی محمّد علیه السلام:رجلٌ کانت له قناة فی قریةٍ،فأراد رجلٌ أن یحفر قناة اخری إلی قریة له،کم یکون بینهما فی البُعد حتّی لا تضرّ إحداهما بالاُخری فی الأرض إذا کانت صلبة أو رخوة؟

فوقّع علیه السلام:علی حسب أن لا تضرّ إحداهما بالاُخری إن شاء اللّٰه،الحدیث» (1).

ومثل هذا الحدیث فی المضمون والدلالة الخبر الذی رواه محمّد بن یحیی (2).

ومنها: حدیث هارون بن حمزة الغَنَوی،عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام:

«فی رجلٍ شهد بعیراً مریضاً وهو یُباع فاشتراه رجلٌ بعشرة دراهم،فجاء وأشرک فیه رجلاً بدرهمین بالرأس والجلد،فقضی أنّ البعیر بَرئ فبلغ ثمنه دنانیر؟

قال:فقال:لصاحب الدرهمین خُمس ما بلغ،فإن قال أرید الرأس والجلد فلیس له ذلک هذا الضرار،وقد أعطی حقّه إذا أعطی الخمس» (3).

ص: 231

ومنها: الخبر الذی رواه السکونی،عن جعفر بن محمّد،عن أبیه علیهما السلام،قال:

«قال علیّ علیه السلام:ما ابالی أضررت بولدی أو سرقتهم ذلک المال» (1).

ونقله الشیخ رحمه الله عن عبد اللّٰه بن المغیرة مثله إلّاأنّه قال:«أضررت بورثتی».

ومنها: وحدیث آخر من السکونی (2)،عن الصادق،عن أبیه علیهما السلام،قال:

«قال علیّ علیه السلام:من أوصی ولم یحف ولم یُضارّ کان کمَن تصدّق به فی حیاته».

ومنها: حدیث«مجمع البیان»،قال:(جاء فی الحدیث:أنّ الضرار فی الوصیّة من الکبائر) (3).

ومنها: حدیث الحلبی،عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام فی حدیثٍ:«أنّه نهی أن یُضارَّ بالصبی،أو تضارّ امّه فی رضاعه،الحدیث» (4).

ومنها: حدیث أبی بصیر،عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام،قال:

«سمعته یقول:المطلّقة الحُبلی یُنفق علیها حتّی تضع حملها،وهی أحقّ بولدها أن ترضعه بما تقبله امرأة اخری،یقول اللّٰه عزّ وجلّ: «لَاتُضَارَّ وَالِدَةٌ بِوَلَدِهَا وَلَا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ وَعَلَی الْوَارِثِ مِثْلُ ذَلِکَ» لا یُضارّ بالصبی ولا یضار باُمّه فی إرضاعه،الحدیث» (5).

ص: 232

ومنها: حدیث حسن بن زیاد،عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام،قال:

«لا ینبغی للرجل أن یُطلّق امرأته ثمّ یراجعها،ولیس له فیها حاجة ثمّ یطلّقها، فهذا الضرار الذی نهی اللّٰه عزّ وجلّ عنه،إلّاأن یُطلّق ثمّ یراجع وهو ینوی الإمساک» (1).

ومنها: حدیث الحلبی،عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام،قال:«سألته علیه السلام عن قول اللّٰه عزّ وجلّ: «وَلَا تُمْسِکُوهُنَّ ضِرَاراً لِتَعْتَدُوا»؟

قال:الرجل یطلّق حتّی إذا کانت (کادت) أن یخلو أجلها راجعها ثمّ طلّقها یفعل ذلک ثلاث مرّات،فنهی اللّٰه عزّ وجلّ عن ذلک» (2).ومثله حدیث محمّد بن مسلم (3).

ومنها: صحیحة البزنطی،عن حمّاد،عن المعلّی بن خنیس،عنه علیه السلام،قال:

«من أضرّ بطریق المسلمین شیئاً فهو ضامن» (4).

ونقله النراقی فی«عوائد الأیّام» (5).

ومنها: صحیحة الکنانی،عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام،قال:«من أضرّ بشیء من طریق المسلمین فهو له ضامن» (6).

ومنها: ما رواه المشایخ الثلاثة رحمهم الله بإسنادهم عن الحلبی،وفیه:

ص: 233

«کلّ شیء یضرّ بطریق المسلمین فصاحبه ضامن لما یصیبه» (1).

حیث یمکن الاستظهار من هذه الأخبار الثلاثة أنّ الإضرار ولو بنحو العام الشامل لجمیع الناس دون خصوص بعضهم المعلوم مبغوضٌ للشارع ومستلزم للضمان.

هذا کلّه فی الأخبار الواردة فیها عنوان (الضرر) بعناوین مختلفة.

وأمّا الأخبار التی وردت فیها عنوانی ضرر ولا ضرار فهی کثیرة:

منها: حدیث«دعائم الإسلام»،قال:روینا عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام:

«أنّه سُئل عن جدار الرجل وهو سُترة بینه وبین جاره سقط،فامتنع من بنیانه؟

قال:لیس یجبر علی ذلک إلّاأن یکون وجب ذلک لصاحب الدار الاُخری بحقٍّ أو بشرط فی أصل الملک،ولکن یقال لصاحب المنزل أستر علی نفسک فی حقّک إن شئت.

قیل له:فإن کان الجدار لم یسقط،ولکنّه هدمه أو أراد هدمه إضراراً بجاره لغیر حاجة منه إلی هدمه؟

قال:لا یترک،وذلک أنّ رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله قال:لا ضرر ولا ضرار (فی نسخة بدل ولا إضرار) وإن هدمهُ کلّف أن یبنیه».

ومنها: حدیث عقبة بن خالد،عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام،قال:«قضی رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله بین أهل المدینة فی مشارب النخل أنّه لا یمنع نفع الشیء (نقع) بئر، وقضی صلی الله علیه و آله بین أهل البادیة أنّه لا یُمنع فضل ماء لیمنع به فضل کلاء،وقال:لا ضرر

ص: 234

ولا ضرار» (1).

ولعلّ وجه کون منع فضل الماء لمنع فضل الکلاء هو أنّ البهائم یأتون إلی الکلاء المجاورة للماء.

ومنها: ما فی«الوسائل»بإسناده عن عقبة بن خالد،عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام،قال:قضی رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله الشفعة بین الشرکاء فی الأرضین والمساکن، وقال:لا ضرر ولا ضرار،وقال:إذا أرّفت الاُرُف وحدّت الحدود فلا شفعة» (2).

والاُرُف:هی جمع أرفّة،وهی بمعنی الحدود التی تعیّن بین الدور والضیاع.

وتُسمّی بالفارسیّة پارچین أو پرچین.

ومنها: ما فی«الوسائل»نقلاً عن الصدوق،قال:«وقال النبیّ صلی الله علیه و آله:الإسلام یزید ولا ینقص» (3).

وفی حدیث آخر للصدوق عنه صلی الله علیه و آله،وقال علیه السلام:«لا ضرر ولا ضرار فی الإسلام،فالإسلام یزید المسلم خیراً ولا یزیده شرّاً.قال:وقال علیه السلام:الإسلام یعلو ولا یعلیٰ علیه» (4).

ومنها: ما قاله الشیخ رحمه الله فی«الخلاف» (5)فی مسألة السادسة من کتاب

ص: 235

البیوع فی باب خیار الغبن:(دلیلنا:ما روی عن النبیّ صلی الله علیه و آله أنّه صلی الله علیه و آله قال:«لا ضرر ولا ضرار».

وقال ابن زُهرة فی باب خیار العیب من«الغنیة»:(ویحتجّ علی المخالف بقوله صلی الله علیه و آله:«ولا ضرر ولا ضرار».

وفی«التذکرة» (1)للعلّامة مرسلاً عن النبیّ صلی الله علیه و آله،قال:«لا ضرر ولا ضرار فی الإسلام».

وفی«مجمع البحرین»:(وفی حدیث الشفعة قضی رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله بالشُفعة بین الشرکاء فی الأرضین والمساکن،وقال:لا ضرر ولا ضرار فی الإسلام).

ومنها: حدیث أبی عُبیدة الحذّاء،قال:

«قال أبو جعفر علیه السلام:کان لسَمُرة بن جُندب نخلة فی حائط بنی فلان،فکان إذا جاء إلی نخلته ینظر إلی شیء من أهل الرّجُل یکرهه الرّجُل،قال:فذهب الرجل إلی رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله فشکاه،فقال:یا رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله إنّ سَمُرة یدخل علَیَّ بغیر إذنی،فلو أرسلت إلیه فأمرتهُ أن یستأذن حتّی تأخذ أهلی حِذرها منه، فأرسل إلیه رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله فدعاه فقال:یا سَمُرة ما شأن فلان یشکوک ویقول یدخل علَیَّ بغیر إذنی فتریٰ من أهله ما یکره ذلک،یا سَمُرة إستأذن إذا أنتَ دخلت،ثمّ قال رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله:یَسُرّک أن یکون لک عِذْقٌ فی الجنّة بنخلتک؟قال:

لا،قال:لک ثلاثة،قال:لا،قال:ما أراک یا سَمُرة إلّامضارّاً،إذهب یا فلان فاقطعها

ص: 236

(فاقلعها) واضرب بها وجهه» (1).

ومنها: حدیث زرارة،عن أبی جعفر علیه السلام،قال:«إنّ سَمُرة بن جُندب کان له عِذْق فی حائطٍ لرجل من الأنصار،وکان منزل الأنصاریّ بباب البستان،فکان یمرّ به إلی نخلته ولا یستأذن،فکلّمه الأنصاری أن یستأذن إذا جاء،فأبیٰ سَمُرة، فلمّا تأبّی جاء الأنصاری إلی رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله فشکا إلیه وخبّره الخبر،فأرسل إلیه رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله وخبّره بقول الأنصاری،وما شکا،وقال:إذا أردت الدخول فاستأذن،فأبیٰ،فلمّا أبیٰ ساومه حتّی بلغ به من الثمن ما شاء اللّٰه فأبیٰ أن یبیع، فقال:لک بها عِذقٌ یُمدّ لک فی الجنّة،فأبیٰ أن یقبل،فقال رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله للأنصاری إذهب فاقلعها وارمِ بها إلیه،فإنّه لا ضرر ولا ضرار» (2).

ومنها: حدیث آخر لزرارة منه إلّاأنّه قال:«فقال له رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله:إنّک رجلٌ مضارٌّ ولا ضرر ولا ضرار علی مؤمن،قال:ثمّ أمرَ بها فقُلِعت ورُمی بها إلیه، فقال له رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله:انطلق فاغرسها حیث شئت» (3).

وصدره هکذا:عن أبی جعفر علیه السلام قال:إنّ سَمُرة بن جُندب کان له عِذْق وکان طریقه إلیه فی جوف منزل رجلٍ من الأنصار،فکان یجییءُ ویدخل إلی عِذْقه بغیر إذنٍ من الأنصاری،فقال له الأنصاری:یا سَمُرة لا تزال تفجأنا علیٰ حالٍ لا نحبّ أن تفجأنا علیها،فإذا دخلتَ فاستأذن،فقال:لا أستأذن فی طریقٍ

ص: 237

وهو طریقی إلی عِذْقی،قال:فشکاه الأنصاری إلی رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله،فأرسل إلیه رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله فأتاه فقال له:إنّ فلاناً قد شکاک وزعم أنّک تمرّ علیه وعلی أهله بغیر إذنه،فاستأذن علیه إذا أردت أن تدخل،فقال:یا رسول اللّٰه أستأذن فی طریقی إلی عِذْقی؟فقال له رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله:خلِّ عنه ولکَ مکانه عِذْقٌ فی مکان کذا وکذا،فقال:لا،قال:فلکَ اثنان،قال:لا ارید،فَلَم یزَل یزیده حتّی بلغ عشرة أعذاق،فقال:لا،قال:فلَکَ عشرة فی مکان کذا وکذا فأبیٰ،فقال:خلّ عنه ولک مکانه عِذْقٌ فی الجنّة،قال:لا ارید،فقال رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله:إنّک رجلٌ مضارّ..إلی آخره».

هذه جملة ما عثرتُ علیه من الأخبار فی لا ضرر ولا ضرار مع اختلاف ألفاظه،ولعلّه أزید ممّا ذکرنا لمن تتبّع.

وسَمُرة بن جُندب بن هلال الفَزارِیّ کان خبیث السِّیرة،سیء السریرة، مُسرفاً فی القتل،فلا یحصی من قتل من عباد اللّٰه،استخلفه زیاد علی البصرة، فقتل منهم ثمانیة آلاف،وقال:لو قتلت مثلهم معهم ما خشیتُ.أراحَ اللّٰه العباد منه سنة 58 حیث سقط فی قِدرٍ مملؤةٍ ماء حارّاً (1).

أقول: بعد الفراغ عن ذکر الآیات والروایات یقتضی بدواً أن نتعرّض لأسانید الأخبار المرویّة،فنقول:

فی«الکفایة»:(والإنصاف أنّه لیس فی دعوی التواتر کذلک جزافٌ،وهذا مع استناد المشهور إلیها موجبٌ لکمال الوثوق بها،وانجبار ضعفها،مع أنّ بعضها

ص: 238

موثّقة،فلا مجال للإشکال فیها من جهة سندها کما لا یخفی) انتهیٰ محلّ الحاجة (1).

والمدّعی للتواتر والشائع علی ألسنة المتأخّرین،هو فخر المحقّقین قدس سره صاحب«إیضاح الفوائد»فی کتاب الرهن علی ما هو المحکیّ،أنّه قال:

(ثالثها العتق،فنقول:یجبُ علیه فک الرّهن بأداء الدَّین..إلی أن قال:ولو بذله بالأزید ولو بأضعاف قیمته،فالأصحّ وجوب فکّه علیه،لوجوب تخلیص الحُرّ،فإنّه لا عوض له إلّاالتخلیص،ولا یمکن إلّابالأزید من القیمة،وما لا یتمّ الواجب إلّابه فهو واجبٌ،واحتمال عدمه لإمکان استلزامه الضرر بأن یحیط بمال الرّاهن،والضررّ منفیٌّ بالحدیث المتواتر ضعیفٌ ولا وجه له عندی) (2).انتهی کلامه علی ما فی«منتهی الدرایة».

أقول: والکلام هنا یقع فی مقامین:

المقام الأوّل: البحث السندی:

إنّ سند الأخبار الدّالة علی حرمة الضرر والضرار نقلها الشیخ الصدوق وأسنده جزماً إلی رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله،مثل الخبر الذی رواه صاحب«الوسائل»فی باب موانع الإرث حیث روی عنه أنه قال:«قال رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله لا ضرر ولا ضرار فی الإسلام».من دون ذکر کلمة رُوی لیکون الخبر مرسلاً،فبملاحظة تعهّده الصدوق فی أوّل«الفقیه»من أنّه لا یروی فی کتابه خبراً إلّاأن یکون حجّة بینه

ص: 239

وبین اللّٰه،ونحن نعتمد علی ذلک وتعتبر مثل هذه الأخبار حجة کما هو ملک جماعة من الفقهاء.

أما بعض الأخبار فسنده معتبر مثل الخبر المروی عن زرارة والمنقول فی «کتاب إحیاء الموات»فإنّه موثّق،لأنّ سلسلة الرُّواة جمیعهم موثّقون مثل عدّة من الأصحاب عن أحمد بن محمّد بن خالد وهو ثقة،وعن أبیه محمّد بن خالد البرقی وهو ثقة،وإن کان ناقلاً لأخبار الضعاف لکنه لا یوجب ضعفه فقد وثّقه الشیخ و العلّامة،وما ورد عن النجاشی من أنّه:(کان ضعیفاً فی الحدیث) لعلّه أراد نقله عن الضعاف لا تضعیفه،أمّا عبد اللّٰه بن بُکیر فهو وإن کان فطحیّاً إلّاأنّه ثقة،بل قیل إنّه من أصحاب الإجماع،وأمّا زرارة فجلالته معلوم لا یحتاج إلی بیان أصلاً، فالحدیث موثّق،ویکفی فی الاعتماد إلیه لو لم یکن فی البین غیر هذا،وهو یشتمل علی جملة«لا ضرر ولا ضرار».مع أنّ عمل الأصحاب بتلک الأحادیث فی موارد متعدّدة،یکفینا فی صحّة الاعتماد علیها،وکمال الوثوق بها.

وبالجملة: فلا مشکلة فی أخبار قاعدة لا ضرر من ناحیة السند.

المقام الثانی: البحث عن تواتر أخبار القاعدة وعدمه.

أقول: لا یخفی أنّ التواتر علی ثلاثة أنحاء:

1-التواتر اللّفظی: وهو ما لو کان لفظ واحد قد تکرر بعینه فی طائفة من الأخبار،إذ الألفاظ قد تتکرر فی أخبار کثیرة،ولا فرق فی تحقق ذلک بین أن یکون مورد جمیعها واحداً أم لا مثل حدیث الغدیر والکلمة التی صدرت عن

ص: 240

رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله فی حقّ علیّ علیه السلام«من کنتُ مولاه فعلیٌّ مولاه».

2-والتواتر المعنوی: هو حصول النقل المتواتر علی قضیّة خاصّة بألفاظٍ مختلفة،کتواتر شجاعة مولانا أمیر المؤمنین علیه السلام،بنقل ما صدر عنه فی الحرب مع عمرو بن عبد ودّ،ومرحب الخیبری،وغیرهما من شجعان العرب،ولا یعتبر فیه أیضاً وحدة المورد کما توهّمه الجزائری-بل قد یظهر کلام صاحب«الکفایة»- القول بذلک من شجاعة علیّ علیه السلام من خصوص الحرب،بل هناک موارد اخری یستفاد منه ذلک مثل رفع مصراع الباب فی حرب خیبر،بل ومقابلته للحیوان المفترس،وجمیعها تکون حاکیة عن شجاعته،وغیر ذلک من القضایا فی موارد متعدّدة حاکیة عن شجاعته،والفارق بین هذا التواتر مع التواتر اللّفظی لیس إلّامن جهه عدم تکرّر لفظ خاص أو ألفاظ خاصة فی القضایا کما هو الحال کذلک فی التواتر اللّفظی،فالفرق بینهما یظهر بذلک لا بواسطة أنّه یعتبر فیهما وحدة المورد مع الاختلاف فی تکرّر الجملة وعدمها،کما صرّح الجزائری رحمه الله بذلک فی کتابه المسمّی ب«منتهی الدرایة»،وحیث لاحظ صاحب«الکفایة»أنّ قضیّة حدیث لا ضرر ولا ضرار لم یکن من هذین القسمین لاختلاف ألفاظها فی الروایات،وتعدّد مواردها من الشفعة والإرث وإحیاء الموات وغیرها،التجأ إلی أنّ التواتر الحاصل فی ألفاظ هذه القاعدة لم یکن فی القسمین المذکورین بل هناک تواتر عن قسمٍ ثالث وهو التواتر الذی ادّعاه الفخر رحمه الله فی المقام وهو التواتر الإجمالی،حتّی یساعد مع اختلاف الألفاظ والموارد.

ص: 241

3-التواتر الإجمالی: ومعناه هو القطع بصدور بعضها فی تلک الروایات.

أورد علیه الجزائری: بأنّه علی تقدیر اعتبار وحدة القضیّة فی التواتر المعنوی،یکون هذا التواتر إجمالیّاً لا معنویّاً،إلّاأنّ اعتبار وحدة المورد غیر معلوم،فالتواتر منحصرٌ فی اللّفظی والمعنوی،والتواتر الإجمالی الذی ذکره صاحب«الکفایة»الذی یختلف فیه اللّفظ والمعنی أجنبیٌّ عن التواتر المصطلح عندهم،هذا.

ولکن الحقّ هو أن یُقال: إنّه لا یعتبر وحدة القضیّة والمورد لا فی التواتر اللّفظی ولا فی المعنوی،بل الملاک فی الأوّل هو تکرّر جملةٍ فی طائفة من أحادیث،وفی الثانی هو الإشارة إلی جهةٍ مستفادة من عدّة روایات تفید ذلک کشجاعة علیّ علیه السلام ولو فی وقائع متعدّدة،مع کون أزید من واحدة من الروایات یقطع ویطمئن بصدورها،هذا بخلاف المتواتر الإجمالی حیث إنّه أیضاً یشیر إلی جهةٍ واحدةٍ من تلک،وإلی موضوعٍ واحد،إلّاأنّه لم یُقطع بصحّة صدور کلّ واحدٍ منها،بل یقطع بصدور واحدة من تلک الأحادیث المتواترة،وهذا هو مراد صاحب «الکفایة»فی توجیه کلام الفخر قدس سره.

أقول: وهذا التوجیه أیضاً مخدوش،بأنّه لو سلّمنا عدم تواتر جملة (لا ضرر ولا ضرار) بنفسها،فلا أقلّ من حصول التواتر المعنوی لأجل الإشارة إلیه فی طائفة کثیرة من الأخبار،وفی وقائع متعدّدة کما لا یخفی،فکونها متواترة معنویّاً أقرب إلی القبول من التواتر الإجمالی.

ص: 242

خلاصة الکلام: بعد ما ثبت صحة أسانید أخبار القاعدة وحجیّتها الشرعیة، فلا مجال للتوقف فی الحکم بصحّة القاعدة بملاحظة عدم اعتبار سند واحدٍ منها مثلاً،لما عرفت-علی مبنانا-بصحّة الاکتفاء بجزمیّات الصدوق،کما أنّه یکفی فی ثبوت الحجّیة کون الحدیث موثّقاً،کما لا یضرّنا اضطراب متن الحدیث،لأنّ التواتر المعنوی أو الاستفاضة-کما ادّعی قیامها استاذنا السید الخمینی رحمه الله فی تهذیبه-یحصلان حتی مع الاختلاف والاضطراب،لأنّه لا یعتمد علی حدیثٍ واحد حتّی یتضرّر بذلک مع وجود الشهرة الفتوائیّة والعملیّة من الأصحاب علی طبق القاعدة فی أکثر موارد الفقه،من المتقدّمین والمتأخّرین،بل حتّی من العامّة فضلاً عن الخاصّة،خصوصاً مع ملاحظة دلالة الآیات الأربعة،والأخبار الواردة فی السُّنة علی عدم جواز الإضرار والضرر،خصوصاً مع مساعدته ومطابقته مع حکم العقل،وتوافقه أیضاً مع سماحة الشریعة وسهولتها،ومطابقته لأمرٍ قد حسّنه العقلاء،فمع وجود جمیع هذه الاُمورا ربما یطمئنّ ویقطع الفقیه بصحّة القاعدة وحجیّتها،إلی درجة بحیث یعتمد علیها فی تقدیمها علی العمومات والإطلاقات من أوّل الفقه إلی آخره فی جمیع الأبواب من العبادات والمعاملات،ولذلک لا تأمّل فی ثبوت هذه القاعدة وحجیّتها،ودعوی أنها قد تکون من القواعد المختلفة المجعولة التی وضعها بعض الوضاعین ممنوعة لما سبق ذکره من الأدلة والشواهد والقرائن علی صدورها مشرعاً واللّٰه العالم.

***

ص: 243

وسبب،وهو غیر موجود هنا.

اُخریٰ: أن یکون لا المشبّهة بلیس،ویقرء الضرر والضرار مرفوعان منوّنان باعتبار أنّهما اسمین ل (لا)،والخبر محذوف،واداة (لا) مع اسمه یعدّ خبراً ل إنّ.

وثالثة: أن یکون (لا) لنفی الجنس والضرر والضرار اسمان له مفتوحاً لا منصوباً.

وعلی هذین الوجهین لابدّ من تقدیر خبرٍ،لأنّه لیس المراد هو السلب التامّ فی مقابل کان التامّة؛یعنی بأن یقال لم یوجد ضررٌ ولا ضرارٌ،بل قیل إنّه غیر معقول کما فی«تحریرات الاُصول».

أقول: ولکنّ الإنصاف إمکان وجود الوجهین،باعتبار أنّه السلب التامّ فی مقام بیان المبالغة،فکأنّه صلی الله علیه و آله أراد نفی الموضوع بلحاظ عدم وجود حکمٍ کذلک، کما یصحّ أن یکون النفی بلحاظ الحکم والخبر بأن یقدّر ما یناسب موضوعه إذا لم یفرض وجوده فی الکلام،والمحذوف یمکن أن یکون لا ضرر ولا ضرر بین المخلوقات والإنسان بعضهم مع بعض،أو فی الإسلام،أو علی مؤمن.

ودعوی: أنّ التقدیر والخلاف یوجب الإجمال،فیسقط الخبر عن الاستدلال کما عن صاحب«تحریرات الاُصول».

لیس علی ما ینبغی،لأنّه إنّما یلزم ذلک إذا لم یُبیّن فی حدیثٍ معتبر آخر ذلک المتعلّق کما فی حدیث الصدوق رحمه الله المعتبر عندنا،مع أنّه یعتبر حینئذٍ أن یقدّر ما یناسب الشارع،وهو لیس إلّاالحکم فیفید المقصود،هذا.

أقول: والمشهور من هذه الوجوه الثلاثة بین العلماء هو الأخیر،من اعتبار

ص: 245

کلمة (الضرر) مفتوحاً بنفی الجنس کما لا یخفی.و أمّا کون النفی بنفی الموضوع أو الحکم فسیأتی البحث عنهما عن قریب إن شاء اللّٰه تعالی.

الأمر الثانی: فی بیان ما وصل إلینا من جملات هذه القاعدة:لا خلاف فی ثبوت جملة«لا ضرر ولا ضرار»،لأنّ هذه الجملة قد ووردت فی کثیرٍ من تلک الأخبار التی فیها الصحیح وغیره،بل وهکذا وجود کلمة«فی الإسلام»علی حسب ما هو الموجود فی کلام الصدوق قدس سره الذی أسنده جزماً إلی النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم، فیکون الخبر المرسل عندنا کالمسند کما قلنا بذلک فی مراسیل ابن أبی عمیر،وهو مختار المحقّق الخوئی رحمه الله فی دورته الاُولی،لکنه عدل عن ذلک فی دورته الأخیرة ویا لیت لم یعدل عنه،واستدلّ علی عدلوه بأنّ صحّة السند عند الصدوق رحمه الله لا یفید فی حقّنا مع وجود اختلاف کثیر فی المبانی فی معنی العدالة، حتّی قال بعضهم إنّ العدالة هی شهادة أن لا إله إلّااللّٰه وأنّ محمّداً رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله، مع عدم ظهور الفسق،وبعضهم قائل بحجیّة خبر الثقة کما هو التحقیق،وبعضهم لا یری جواز العمل إلّابالخبر المتواتر أو المحفوف بالقرینة العملیّة،فمع هذا کیف یمکن الاعتماد علی خبرٍ قد اعتمده شخص وعدّه معتبراً مع اختلاف مباینه مع ما نتبناه،ولذلک لا یمکن عدّ الصحیح عنده صحیحاً عندنا.

ولکنّه مندفع: بأنّ توثیق مثل الشیخ أو النجاشی أو الکشّی لراوٍ لا یعنی إلّا التوثیقٌ علی حسب مبناه فی وثاقة الخبر وصحّته،فکما نعتمد علی توثیقهم للرِّجال،ولم یناقشهم فی ذلک أحدٌ فکذلک الحال فی المقام؛فإنّ نقل الحدیث عن

ص: 246

مثل الصدوق ونسبته إلی النبیّ أو الإمام مع خبرویته وتقدمه وجلالة قدره ووثاقته،لیس بأقلّ من توثیقه لرجال ذلک الحدیث،حتی لو لم نعلم أسامیهم، فوجه القبول منه ومن ابن أبی عمیر وأحزابهم ممن قیل فی حقّهم أنهم لا یرسلون ولا یروون إلّاعن الثقة بمثل قبول قول الشیخ والنجاشی فی توثیق رجل یؤخذ منه أخبار کثیرة مشتملة علی أحکام کثیرة،فالإختلاف فی المبانی إن کان علّةً لتشکیک فی قبول خبر الصدوق،للتشکیک،لجری فی جمیع الأعیان من أهل الرجال،وعلیه فکلامه ممّا لا یمکن المساعدة علیه،والحقّ مع من یری جواز الاعتماد علی کلام الصدوق کصاحب«الجواهر»والمحقّق الهمدانی والآملی وغیرهم من المتأخّرین.

وبالجملة: ثبت مما ذکرنا وجود کلمة (فی الإسلام) أیضاً،کما ثبتت جملتی (لا ضرر ولا ضرار) لأنّه إذا دار الأمر فی احتمال الخطأ بین النقیصة والزیادة، تکون أصالة عدم الزیادة أولی بالقبول،ولذلک یکون وجود جملة (فی الإسلام) أولی بالقبول من عدمه،لأنّ الخطاء بالنقیصة یکون أزید من الزیادة.

أمّا فقرة (علی مؤمن):فقد وردت هذه الفقرة فی الخبر الذی رواه الشیخ الطوسی بسنده ابن مسکان عن عن علیّ بن محمّد بن بندار،عن أحمد بن أبی عبداللّٰه-وهو أحمد بن محمّد بن خالد البرقی-عن أبیه،عن بعض أصحابنا،عن عبد اللّٰه بن مسکان،عن زرارة،وقد یرد علی هذا الحدیث بعدم نقل توثیق لعلیّ بن محمّد بن بندار،لکنه ممنوعٌ،لأنّ هذا الرجل من جملة مشایخ ثقة الإسلام

ص: 247

الکلینی،مضافاً إلی إرساله بقوله عن بعض أصحابنا.

لکن برغم ذلک فإنّ إثبات هذه الفقرة من جهة نقل الروایة مشکلُ لعدم اشتمال سائر الأحادیث علیها،کما هو الحال عند الأصحاب فی خصوص هذه الفقرة فهی غیر ثابتة عنهم لأنّهم یعتقدون أنّ الجملة إمّا:«لا ضرر ولا ضرار» بصورة الإطلاق،أو مع جملة«فی الإسلام».

نعم،لولا هذا الإشکال لکان الأصل الجاری فی المقام-وهو عدم الخطاء- فی کلّ واحدٍ من کلمة (فی الإسلام) وکلمة (علی مؤمن) متعارضان،لأنّ کلّ واحدٍ منهما یکون الأصل الجاری فیه هو عدم الزیادة،فلازم التعارض التساقط وعدم جواز الاستدلال بشیء منهما،لو لم یمکن الجمع بینهما،وإلّا جاز الجمع بینهما والأخذ بکل واحد منهما،فیحکم علی عدم جواز الضرر والضرار فی الإسلام بنفی الحکم أو الموضوع کما سیأتی،وعدم جوازهما علی مؤمن أیضاً.

هذا،لکن قد عرفت الإشکال فیه من جهة السند وهو إرساله فیؤخذ بجملة فی الإسلام.غایة الأمر یمکن استفادة عدم الجواز علی المؤمن بطریق الأولویّة، لا أن یکون الانحصار فیه،کما ربما ینتفی ذلک علی فرض تقدیم ذلک.

وبالجملة: تحقّق من جمیع ما ذکرنا اعتبار القاعدة استناداً إلی العبارة الواردة فی الخبر وهی قوله صلی الله علیه و آله:«لا ضرر ولا ضرار فی الإسلام»وهذه الجملة هی التی یستند إلیها فی الاستدلال.

الأمر الثالث: فی تشریح مواد القاعدة.

ص: 248

أمّا أداة (لا) فقد عرفت حالها من کونها لام نفی الجنس أو اللّام المشبّهة بلیس.

وکیف کان،فإنّ حال الجملة لا یخلو:إمّا إنّها نافیة أو فی موضع الإنشاء کما قد عرفت وسیجیء.

وأمّا کلمتی الضّرر والضرار:ناهیة بمعنی أنها إخبار فینبغی لمعرفة معناهما من الرجوع إلی کتب اللغة.ویستفاد من ظاهر ما قاله صاحب«الصحاح» و«النهایة»لابن أثیر و«القاموس»أنّ الضرر ما یقابل النفع،کما أنّه یظهر من «الصحاح»و«المصباح المنیر»أنّ الضرر اسم مصدر،وهو اسمٌ للأثر الحاصل والمصدر هو الضّرّ،وعلیه فالضّر فعلُ الضّار،والضرر نتیجة فعله،وهو النقص الوارد فی النفس أو الطَرْف کالیدین والرِّجلین ونحوهما،أو فی العِرض أو المال، ولذلک قال صاحب«الکفایة»(الظاهر أنّ الضرر هو ما یقابل النفع من النقص فی النفس أو الطَرْف أو العِرض أو المال.وتقابلها تقابل العدم والملکة).

وقد أورد علیه المحقّق الخوئی: (بأنّ الضرر هنا حیث کان اسم المصدر، فلابدّ أن یکون مقابله المنفعة:لا النفعُ لأنّه مصدرٌ فیقابله المصدر وهو الضّر مصدر ضرّ یضرّ،کما فی الآیة «لَایَمْلِکُونَ لِاَنفُسِهِمْ نَفْعاً وَلَا ضَرّاً».

ومادّة الضرّر تستعمل متعدّیة إذا کانت مجرّدة،فیقال ضرّه و یضرّه،وأمّا إن کانت من باب الأفعال،فتستعمل متعدّیة بالباء یقال:أضرَّ به ولا یقال أضرّه.

وأمّا معنی الضرر فهو النقص فی المال،کما إذا خسر التاجر فی تجارته،أو فی العِرض کما إذا حدث شیء أوجب هتکه،أو فی البدن بالکیفیّة کما إذا أکل شیئاً

ص: 249

فصار مریضاً،أو بالکمیّة کما إذا قطع یده مثلاً.والمنفعة هی الزیادة من حیث المال کما إذا ربح التاجر فی تجارته،أو من حیث العِرض کما إذا حَدَث شیءٌ أوجب تعظیمه،أو من حیث البدَن کما إذا أکل المریض دواء فعُوفی منه،وبینهما واسطة کما إذا لم یربح التاجر فی تجارته ولم یخسرُ فلم یتحقّق منفعةٌ ولا ضرر،فظهر أنّ التقابل بینهما من تقابل التضادّ لا من تقابل العدم والملکة علی ما فی«الکفایة») انتهی کلامه (1).

أقول: قد عرفت من ظاهر کلمات أهل اللّغة مثل«الصحاح»و«النهایة» و«القاموس»أنّ الضرر هو ما یقابل النفع،بل المعنی کذلک فی کلمات الأصحاب من الاُصولیّین،ولم أرَ من أطلق عنوان الضرر وجعله فی مقابل المنفعة عدا السیّد الخوئی رحمه الله،ولعلّ وجهه أنّ الضّر وإن کان مصدراً إلّاأنّ أصل المصدر مع المدّ هو عدم الإدغام،أی أنّ أصل الضّر هو الضَرَر،فیصحّ حینئذٍ أن یُقال بأنّ الضرر الذی کان اسماً للمصدر صحیحٌ فی محلّه،ویمکن الذی یقع فی مقابل النفع هو المصدر المنفک عن الإدغام لا اسم المصدر،فکما یصحّ قوله تعالیٰ: «لَایَمْلِکُونَ لِاَنفُسِهِمْ نَفْعاً وَلَا ضَرّاً» بمعنی المصدر،هکذا یصحّ لا ضرر بالمعنی المصدری،کما یقال فی العرف إنّه لا نفع فی البین.هذا أوّلاً.

مع أنّه یمکن فرض عکس ذلک بأن یُراد من النفع المنفعة حتّی یوافق التقابل بین الضرر الاسم المصدر والنفع کذلک.

ص: 250

وثانیاً: أنّ المنفعة قد یطلق ویراد بها ما یقابل الأعیان،مثل منافع العین وهی نمائها المتّصلة والمنفصلة،واستعمال ذلک لا تشمل مثل الأعیان،فإرادة الضرر هنا فی مقابل المنفعة قد یوجب کون المراد من الضرر هو الوارد علی المنافع فقط دون الأعیان،مع أنّ الأمر لیس کذلک،فلابدّ أن یُراد من المنفعة هنا ما یصدق علی مطلق النفع فی المال والمنافع والأعیان،فینطبق علی النفع المطلق،فیرجع إلی ما قاله الأعلام.

هذا،وینبغی التنبّه إلی أنّ إطلاق الضرر فی أخبار القاعدة کان علی العِرض دون المال،لأنّ سَمُرة کان یزاحم الأنصاری بعدم الاستیذان،ویجعله فی الحرج والشدّة والضیق،فاستعمال ذلک لا یناسب مع المقابلة المذکورة بأن یقال إنّ الاستیذان عند الدخول یتضمّن منافع،ولا یخفی عدم موافقة هذا الأمر مع منهم العرف وطبعهم،هذا بخلاف ما لو کان المراد هو الضرر ضدّ النفع،أی کان الاستیذان له فائدة وهو زوال الشدّة والحرج،وعلیه فجعله بمعنی ضدّ النفع یعدّ أولی من جعله ضدّ المنفعة کما لا یخفی.

وثالثاً: کون التقابل هو التضادّ لا العدم والملکة بملاحظة فرض الواسطة بین الضرر والنفع،یمکن أن یکون باعتباره قدس سره أنّ العدم والملکة لا یقبلان الواسطة بخلاف التضادّ،مع أنّ الفسق والعدالة من قبیل العدم والملکة ومع ذلک لا ینطبق شیء منهما علی الإنسان قبل بلوغه،ففرض هذا التقابل إنّما یکون فی مورد من شأنه وجود ذلک ولم یکن،فلعلّ الضرر والنفع من هذا القبیل،حیث إنّه إنّهما

ص: 251

یلاحظان بالنسبة إلی فعل الشخص الذی یفعله،فإن کان مضرّاً للآخر فهو ضررٌ حتّی وإن حصل الضرر بعد مدّة وإلّا فلا،فإن کان قد لوحظ أنّه کان من شأن الإنسان إیصال النفع إلی الغیر فمن لم یکن کذلک فهو ضارّ.

ولکنّ الإنصاف عدم قوّة ذلک،لما نشاهده فی کلمات اللّغویّین حیث فسّروا الضرر بما یقابل النفع دون المنفعة،والشاهد علی ذلک أنه یمکن الوقوف علی تصریح بعضهم بأنّ الضرر هو ضدّ النفع مثل ما ذکره ابن الأثیر فی«النهایة» وکذلک فی«المنجد»،ولعلّ الوجه هو أن الضرر والنفع أمران وجودیّان قد یتحقّق أحدهما وقد لا یتحقّق،کما أنّ الحال فی الضدّین کذلک،فلیس الضرر بأمرٍ عدمیّ کما هو الحال فی مثل العمی بالنسبة إلی البصر،والفقر بالنسبة إلی الغنی کما لا یخفیٰ.

***

والضّرار أن تضرّه من غیر أن تنتفع،وقیل هما بمعنی والتکرار للتأکید)،انتهیٰ کلامه.

وفی«المصباح»:الضرّ بفتح الضّاد،مصدر ضرّه یضرّه من باب قتل إذا فعل به مکروهاً،وأضرّ به یتعدّی بنفسه ثلاثیّاً بالباء رباعیّاً والاسم الضرر.وقد یُطلق علی نقصٍ فی الأعیان،وضارّه مضارّةً وضراراً بمعنی ضرّه)،انتهیٰ.

وفی«القاموس»:(الضرر الضیق) لکن نقل الشیخ رحمه الله فی رسائله عن «القاموس»أنّ الضرار بمعنی الضیق.

وفی«صحاح اللّغة»:(الضرّ بخلاف النفع،فقد ضرّه وضارّه بمعنی،والاسم الضرر..إلی أن قال:الضرار المضادّة).

وفی«المنجد»:(الضَّرّ والضُّر والضَرر ضدّ النفع،الشدّة والضیق وسوء الحال النقصان یدخل فی الشیء.

هذا ما ورد فی کتب اللّغویّین حول مادّتهما،وقد عرفت أنّ أکثرهم حکموا بالتفکیک بین الکلمتین فی المعنی،ولکن مع ذلک قال صاحب«الکفایة»:

(والأظهر أن یکون الضرار بمعنی الضرر جییء به تأکیداً).

وفی قباله السیّد الخمینی رحمه الله حیث قال:(ولیس الضرار یعنی الضرر فی الحدیث لکونه تکراراً بارداً،ولا بمعنی الإضرار علی الضرر،ولا مباشرة الضرر ولا المجازاة علیه،ولا اعتبر کونه بین الاثنین کما قیل).

وقال صاحب البدائع فی توضیحه:(ولا یخفی علیک أنّ أخذ التکرار تأکیداً یوجب عدم کون هیئة اللّفظین فی معنی واحد،مع أنّ الأصل فی الهیئة هو

ص: 253

الاختلاف فی المعنی والتأسیس إذا کان فی مادّة واحدة،نعم فی المادّتین یمکن الذهاب إلی التأکید ووحدة المعنی حتّی یکون من قبیل المترادفین کالإنسان والبشر،وإن کان التناسب فی اختلاف هذین اللّفظین موجوداً،فالذهاب إلی التأسیس فی مادّة واحدة أولی من التأکید،ولعلّه لذلک قال الاُستاذ لکونه تکراراً بارداً) (1).

وعلیه،فإذا کان التأسیس أولی،فیأتی البحث عن أنّ أیّ معنی من المعان المتعدّدة المشار إلیها هی المراد:

1-هل المراد کون الضرر بمعنی النقص عن الحقّ،والضرار بمعنی المجازاة بإدخال الضرر علیه جواباً وجزاءاً.

2-أم أنّ الضرر هو فعل الواحد،والضرار فعل الاثنین.

3-أم أنّ الضرر هو ابتداء الفعل،والضرار الجزاء علیه.

4-أم أنّ الضرر علی الصاحب وینتفع الضارّ من إضراره للغیر،والضرر هو الإضرار علی الصاحب من دون أن ینتفع الضارّ به،وکون الضرر فیما إذا فعل مکروهاً أو فعل ما یوجب ضیق صاحبه أو کون الضرار بهذا المعنی.

قال الفاضل النراقی: إنّ الوارد فی الأحادیث ثلاثة ألفاظ من الضرر والضرار والإضرار،وهذه وإن کانت مختلفة بحسب معنی اللّغوی علی ما یستفاد من أکثر کلماتهم،ولکنّه لیس اختلافاً یختلف به الحکم المعلّق علیها،بل الاختلاف فی بعض الأوصاف للمعنی غیر متعلّق کثیراً بما یتعلّق به الحکم،فإنّ

ص: 254

الضرر سواء کان إسماً أو مصدراً یکون مال المنفیّ بقوله:«لا ضرر»متّحداً، ویرجع إلیه معنی الإضرار،وأمّا الضرار فهو وإن کان بمعنی الضرر کما قیل فواضحٌ،نعم یختلف فی الجملة لو لم یکن بمعناه،بل أخذت فیه المجازات أو الاثنیّة،ولکن الظاهر من الروایة السادسة-وهو الحدیث الوارد فی بیع بعیر مریض قد شرک الرجل فی رأسه وجلده وهو الخبر المروی عن هارون بن حمزة الغنوی-عدم اعتبار شیء فیهما فیه؛وبالجملة:الأمر فی ذلک سهلٌ جدّاً لظهور المعنی)،انتهیٰ محلّ الحاجة (1)،هذا.

أقول: الإنصاف أن یُقال إنّ قاعدة لا ضرر ولا ضرار لا یخلو حالها:

إمّا أن تکون قاعدة مستقلّة وقاعدة علی حِدَة بنحو الکلّیة لیکون الاستشهاد بها فی الروایات من باب الإشارة إلیها.

وإمّا أن تکون واردة أُخذت فی الجملة بنحو یتم الکلام فی الحدیث الوارد فیه هذه الجملة؟

فإن کانت من قبیل الثانی،فلابدّ حینئذٍ من ملاحظة التناسب بما فی المورد مع کلّ واحدٍ من هذین اللّفظین أی الضرر والضرار،فإن عُدّ تأکیداً کان الحکم واضحاً،و إلّالابدّ أن یلاحظ التناسب مع معنی کلّ واحدٍ منهما،وعلیه یصحّ ما ذکره من عدم التناسب فی الحدیث السادس مثلاً مع شیء من المجازات وفعل الاثنین.

وأمّا إن کانت من قبیل الأول وفرض کون الجملة شیئاً مستقلّاً وقاعدة

ص: 255

مستقلّة،فحینئذٍ لا حاجة للحکم بصحّة التمسّک بها إلّاحفظ المناسبة فی واحدٍ منها لا فی کلّ واحدٍ من اللّفظین کما لا یخفیٰ،ولعلّ مقصود صاحب«الکفایة»من کون التکرار للتأکید أفضل هو تعیین الثانی،فلذلک جعل معنی اللّفظین واحداً، لکن الذی یظهر من کلامه رحمه الله هو تأیید ما ادّعاه بأُمور:

منها: إطلاق لفظ المضارّ من باب المفاعلة فی قضیّة سَمُرة بقوله صلی الله علیه و آله:«أنت رجلٌ مضارّ»،مع أنّ الضرر لم یصدر إلّامن شخص واحد وهو سَمُرة دون الأنصاری.

ومنها: ما حُکی عن«النهایة»لابن الأثیر بقوله:(قیل:هما أی الضرر والضرار بمعنی والتکرار للتأکید).

ومنها: ما حُکی عن«المصباح»من أنّ ضارّه یضارّه مضارّة وضراراً یعنی ضرّه.ولکن الذی یظهر من بعض آخر هو عدم التأکید،وکون الضرار غیر الضرّ، سواء کان فی قاعدة مستقلّة أو تتمیماً للکلام؛لأنّ مع إمکان فرض تعدّد المعنی کما هو الأصل فی الکلام،لا وجه لقبول الوحدة والتکرار للتأکید،بلا فرق فی ذلک بین کون الجملة قاعدة مستقلّة أم لا.نعم،لو کان تتمیماً للکلام لابدّ من وجود المناسبة لکلّ واحدٍ منهما من المعنی فی ذلک الکلام،هذا بخلاف ما لو کانت هذه الجملة جزءاً من القاعدة فإنّه یکفی وجود المناسبة مع إحداهما ولو لم یکن الآخر متناسباً فی تلک الواقعة.

وأمّا کون جملة«لا ضرر ولا ضرار»بنفسها قاعدة مستقلّة فقد ادّعاها بعض الأعاظم،وصاحب«منتهی الاُصول»وبعض آخر إذا راجعت کلماتهم.

ص: 256

ولکن أورد علیهم المحقّق الخمینی فی کتابه المسمّی بالرسائل،بقوله:

(بأنّه یمکن أن یقال بظهور ما فی«دعائم الإسلام»فی الاستقلال بوروده عن رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله،لکنّه احتمالٌ لا یُعوّل علیه،ولیس ظهوراً لفظیّاً،واستشهاده بقوله صلی الله علیه و آله لا یدلّ علی کونه قضیّة مستقلّة من قضایا رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله.هذا حال وروده فی ضمن القضایا،وقد ورد فی موارد مستقلّاً:

منها: مرسلة«دعائم الإسلام»الثانیة،ومراسیل الصدوق،والشیخ،وابن زُهرة،والعلّامة،وابن الأثیر.

ومنها: ما فی مسند أحمد بن حنبل.هذا ما وقفنا علیه من نقله مستقلّاً.

لکن إثبات استقلاله بها مشکلٌ لعدم حجّیة تلک المراسیل،وعدم ظهورها فی کونه صادراً مستقلّاً،ولعلّ استشهادهم إنّما یکون بما فی ذیل قضیّة سَمُرة بن جُندَب،واحتمال أخذ بعضهم من بعض،ولا یکون إلّامرسلة واحدة،وکتاب المسند لا یجوزُ الاستناد إلیه عندنا،وبالجملة لا طریق لنا بإثبات کونه مستقلّاً.

فما ادّعی بعض أعاظم العصر رحمه الله فی رسالته المعمولة فی قاعدة لا ضرر من قوله:(وعلی أیّ حال وروده مستقلّاً علی الظاهر ممّا لا إشکال فیه) إن کان مراده من الورود هو الأعمّ من الحجّة فهو کذلک،لوروده فی مسند أحمد وغیره،وکذلک إن کان مراده ثبوت الورود،فلا دلیل علیه یمکن الاستناد إلیه) انتهیٰ کلامه (1).

أقول: إنّ ما ادعاه بعض الأعاظم وجماعة من تلامذته من الاستقلال لیس

ص: 257

ببعید،ویعدّ وروده کذلک مسلّماً بالحجّة لا مطلقاً،لأجل ما عرفت منّا سابقاً من أنّ مرسلات الصدوق إذا کانت مذکورة بصورة الجزم فهی حجّة لنا،کما اعتمد نفسه الشریف علی هذا الأمر فی عدّة موارد من الفقه و الاُصول،فإذا کان الأمر کذلک فقد عرفت ممّا سبق نقل الصدوق هذه الجملة مع کلمة (فی الإسلام) بصورة الاستقلال.

وربّما یدّعی-کما عن«حاشیة الرسائل»للشیخ مجتبی الطهرانی-من احتمال کون جملة«لا ضرر ولا ضرار فی الإسلام»فی کلام الصدوق من کلام نفسه لا الإمام علیه السلام،وأیّده الصدوق بأُمور استدلّ علیها لاثبات مطلبه لا أن یکون بصدد بیان نقل الحدیث،ثمّ قال:(راجع«من لا یحضره الفقیه»باب میراث أهل الملل.

وفیه: هذا ممّا لا یمکن المساعدة علیه،لأنّه قد استدلّ لذلک بنقل الأخبار عن النبیّ صلی الله علیه و آله جزماً،ومن المعلوم عن مثل الصدوق أنّه لا یعقل أن یسند خبراً إلیه قدس سره جزماً بدون العلم بصدوره،کما لا یمکن قبول الاحتمال الذی ذکره الاُستاذ من أخذ هذه الجملة من موارد أُخَر،والإتیان بها هنا،لوضوح أنّ إجراء تلک الاحتمالات وقبولها یوجب الإشکال فی جمیع موارد الاستدلالات.

وبالجملة: ظهر ممّا ذکرنا عدم استبعاد کون الجملة بیاناً لقاعدة مستقلّة وثابتة عند الفریقین،وکان الاستشهاد إلیها من باب التمسّک بالکبری وتطبیقها علی الصغریٰ.

کما یؤیّد الاستقلال قضیّة سَمُرة بن جندب،بل یمکن دعوی امکان استظهار کون هذه القاعدة متداولة بین الفریقین،وقاعدة مسلّمة بینهم،هو تمسّک

ص: 258

رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله بها فی الحکم بقلع الشجرة رمیها عند سمرة،وقوله صلی الله علیه و آله:«ما أراک یا سَمُرة إلّارجلاً مضارّاً ولا ضرر ولا ضرار فی الإسلام».فلو لم یکن هذا أمراً ثابتاً عند المسلمین لکان من حقّ أحدهم أن یعترض أن قلع الشجرة بنفسه یعدّ ضرراً ولا یعقل صدوره منه صلی الله علیه و آله،ولذلک نعتقد أنه صلی الله علیه و آله أراد إفهام أنّه حیث کان الأمر معلوماً عندهم بعدم تجویز الإضرار علی الغیر ولذلک جاز له ذلک دفعاً للإضرار عن الغیر،هذا.

***

والمساکن وقال:لا ضرر ولا ضرار» (1).

أمّا القضیّة الاُولی وهی قضیّة هدم جدار الجار فهی مرویة فی خبر ورد فی «دعائم الإسلام»،قال:«روینا عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام فی حدیثٍ قیل له:فإن کان الجدار لم یسقط ولکنّه هدمه أو أراد هدمه إضراراً بجاره لغیر حاجةٍ منه إلی هدمه؟

قال:لا یترک وذلک أنّ رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله قال:لا ضرر ولا ضرار،وإن هدمهُ کلِّف أن یبنیه» (2).

ویؤیّد بل یدلّ استشهاد الإمام علیه السلام فی هذه القضایا بقاعدة لا ضرر ولا ضرار علی أنها قاعدة مستقلّة خصوصاً إذا لاحظنا کیفیّة حدیث هدم الجدار للجار، حیث ذکر بصورة التعلیل بقوله:وذلک أنّ رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله..إلخ.فیکون الأمر کذلک فی الحدیثین الآخرین،ولذلک قال المحقّق الخمینی والسیّد الخوئی0 بأنّ الظاهر منهما أنّه من تتمّتها،وبمنزلة کبری کلیّة یندرج فیها الموردان وثلاث موارد کاندراج قضیّة سَمُرة فیها،ولا یرفع الید عن هذا الظهور ولو کان ضعیفاً إلّابدلیلٍ موجب له.نعم،لو امتنع جعله کبری کلیه وعلّة للحکم وکذا علّة للتشریع،فحینئذٍ لابدّ من رفع الید عنه،ولذلک لابدّ من التعرّض لهذه الحالة حتّی یتّضح الحال، ونحن نستعرّض کلام السید الخمینی فی بدایعه فهو رحمه الله بعد ذکر کونه کبری کلیّة، قال:(فیلزم منه إشکالات:

ص: 260

منها: أنّه لو کان بمنزلة العلّة للحکم لزم کونها معمّمة ومخصّصة،واللّازم منه فی باب الشفعة أن یخصّص حقّ الشفعة بموارد لزم فیها من الشرکة الثانیة ضرر دون غیرها،ضرورة أنّ الضرر لم یکن لازماً لمطلق الشرکة مع غیر الشریک الأوّل،فربّما تکون الشرکة مع الثانی أنفع له من الأوّل،وربما لا یکون ضرر أصلاً مع عدم التزامهم بذلک.

وأیضاً: یلزم منه ثبوت الشفعة فی غیر البیع من سائر المعاوضات إذا لزم منها الضرر،وبالجملة قضیّة العلیّة دوران الحکم مدارها.

ومنها: أنّه یلزم أن یکون لا ضررٌ مشرّعاً للحکم الثبوتی،فإنّ جواز أخذ الشفعة حکمٌ ثبوتی زائد علی نفی اللّزوم فی البیع بالغیر اللّازم منه الضرر.

ومنها: أنّه یلزم أن ترفع بالضرر الأحکام التی یلزم منها عدم النفع،فإنّ فی فضل الماء عدم وصول النفع إلی الماشیة،مضافاً إلی أنّ المشهور-علی ما قیل- علی کراهة منع فضل الماء،فیلزم منه سدّ باب الاستدلال ب لا ضرر ولا ضرار،إلی غیر ذلک ممّا لا یمکن الالتزام به) انتهی محلّ الحاجة (1).

أقول: الإنصاف إمکان الجواب عن کلّ واحدٍ منها بعد التأمّل،ودعویٰ أنها إشکالات یعجز الفقیه عن الردّ علیها ممّا یستلزم صیرورتها قرینة علی عدم کونها قاعدة کبرویّة،بل هی من متمّمات القضایا ممنوعة.

وأمّا الجواب عن إشکال الأوّل: من لزوم کون العلّة مخصّصة،لتکون الشفعة

ص: 261

المشتملة علی الضرر صاحب جواز الأخذ بالشفعة،کما لو کان المشتری إنساناً مؤدّیاً دون البائع هو أنّ المراد بالضرر هنا لیس من جهة حال الشخص والشریک بکونه أسوء أو أحسن حالاً حتّی یقال بتلک المقالة،بل المقصود هو ملاحظة حال الشفیع حیث إنّه لو لم یعط له هذا الحقّ بأخذ سهم شریکه،ویجبر علی قبول الشرکة مع شخصٍ ثالث عدّ عند العرف ضرراً والزام واجباراً بما لا یرضاه،لأنّه ربما یکون مقصوده الخلاص من الشرکة بأخذه من أخیه،فالشارع یقول بأنّ هذا من حقوق الشرکة بنحو الإشاعة،وأن الذی له الأولویّة فی تحصیل نصیب شریکه هو الشفیع،فمنعه من هذا الحقّ یعدّ ضرراً علیه،فیستدلّ بتلک القاعدة ویقال لا ضرر ولا ضرار،ومثل هذا الأمر لا یتفاوت فیه سوء حال الثالث وحسنه کما لا یخفی.

وممّا یؤیّد هذا المعنی ملاحظة ذیل حدیث عقبة بقوله:«فإذا أرّفت الاُرف، وحُدّت الحدود فلا شفعة»؛أی فلا ضرر فی بیعه إلی ثالثٍ دون صاحبه،لأنّ إفراز الأرض عن الشرکة یُسقط الحقّ،فعلی هذا لا یأتی دعوی أنّ العلّة مستلزم للتخصیص لحقّ الشفعة بما فیه ضررٌ للثالث،لأنّ الضرر موجود فی کلّ فردٍ من أفراده لو منع من حقّه،فلا ضرر ولا ضرار یوجب إثبات حقّه.

کما یمکن الجواب عن معمّمیة العلّة: بأنّ التعمیم لا یوجب کون الشفعة جاریة فی غیر البیع من سائر المعاوضات،إذا استلزم الضرر قضیّة للعلّة؛لأنّ إثبات ذلک یکون فرع وجود الشفعة شرعاً فی غیر البیع،لأنّ الأحکام تابعة لموضوعاتها،فما لم یثبت الموضوع فی موردٍ لم یثبت فیه حکمه،فإن أثبت

ص: 262

الشارع الشفعة فی غیر البیع قلنا بذلک فیه أیضاً،وأمّا إن لم یثبت الشفعة بموضوعها إلّافی البیع،فلا معنی لإجراء الشفعة فی غیره،ولأجل ذلک تری وقوع الخلاف فی مثل الصلح المعاوضی الذی هو کالبیع حیث نوقش فی جریان الشفعة فیه وعدمه.وعلیه،فإثبات القاعدة لا یوجب التعمیم للشفعة کما توهّم حتّی فیما لم تجر فیه الشفعة عند الشرع کما هو واضح.

وأمّا الجواب عن الإشکال الثانی: بکون القاعدة مستلزماً لکون الضرر مشرّعاً لحکمٍ ثبوتی زائداً علی نفی اللّزوم.هو أنّ مقتضی قاعدة لا ضرر لیس إلّا بیان ما یوجب انتفاء الضرر عنه،وهو یحصل بجواز أخذه واسترداده کما یجوز له ترکه وعدم أخذه من الشریک الثالث حتّی یوجب إمضاء البیع،فلازم عدم استیذانه وإمضاء العقد بذلک هو الضرر،والقاعدة بحسب مقتضاها لا یحکم إلّا منعه عن البیع إلّابعد إعلام صاحبه وردّه،فلو باع من دون إعلامه،کان لصاحبه أخذه بالشفعة،لأنّه لو لم یکن له ذلک وسلبنا عند حقّ الأخذ بها للزم منه ورود الضرر علیه،فیکون حکم بیعه کالبیع الفضولی منوطاً بإجازة الشفیع،ومثل هذا الحکم لا یعدّ تشریعاً ممنوعاً،فالمراد ببطلان البیع لیس إلّاکونه موقوفاً علی إذن الشفیع وردّه بالأخذ،فکیف یکون القاعدة حینئذٍ مشرّعاً؟! بل الاستدلال بها حسنٌ جدّاً وهو المطلوب.

أقول: وبما ذکرناه یظهر الجواب عن ما ذکره سیّدنا الخوئی رحمه الله بقوله:(إن کان الضرر بأصل البیع فیحکم ببطلانه،وإن کان فی لزومه فیُجبر بالخیار،فلا معنی

ص: 263

لجعل حکم الشفعة لجریان الضرر وتدارکه).

وجه الظهور:أنّ المقصود ببیان القاعدة هو حکمة جعل حقّ الشفعة وعلّتها من دون نظر إلی کون البیع أو لزومه ضرریّاً أم لا،مثل حقّ المرتهن فی بیع العین المرهونة حیث لو لم یکن له هذا حقّ لاستلزم منه الضرر علیه،فالإشکال مدفوع جملة وتفصیلاً.

وأمّا الجواب عن الإشکال الثالث والرابع: وهو أنّ معنی منع فضل الماء عدم النفع لا الضرر وهو أمرٌ مکروه لا حرام،والجواب عند هو أنّ هذا فرع ملاحظة أنّ حدیث لا ضرر هل هو فی مورد النّهی فی الأعمّ من التحریمی والتنزیهی أو أنّه لخصوص الأوّل؟

فإن قلنا بأنّ مقصود الشارع هو عدم حصول الضرر ولو فی موردٍ کان التضرّر فیه کراهة دون أن یکون محرماً،فحینئذٍ لا مانع من التمسّک بهذه القاعدة لإثبات أمر مکروهٍ فی المکروه و إثبات أمرٍ حرام فی الحرام،فحینئذٍ یمکن أن یقال لعلّ وجه کون المنع هنا ضرراً لا عدم النفع فقط هو بالنظر إلی الحیوانات،لأنّ فی المعلوم أنّ الحیوانات عادة تجتمع وتقصد الکلاء الذی فیه الماء،فلعلّ قصد الإمام علیه السلام إفهام شدّة الکراهة فی منع فضل الماء المترتّب علیه منع فضل الکلاء، المترتّب علیه حرمان البهائم من الرعی ممّا یعدّ تضررهنّ ولو بالمسامحة العرفیّة.

فإن قلنا:بأنّ المنع مکروهٌ،فالاستدلال بالقاعدة یکون بلحاظ کراهته وتعلیلاً لهذه الحیثیّة،وإن کان حراماً کان الاستدلال له.

ص: 264

وبالجملة:مثل هذه الإشکالات لا یوجب رفع الید عن کونها کبری کلیّاً تندرج تحتها تلک القضایا کما لایخفیٰ.

مناقشة اخری للمحقّق شیخ الشریعة الاصفهانی قدس سره: قال فی رسالته المعمولة فی قاعدة لا ضرر-ونحن ننقلها بحسب ما نقلها المحقّق الخمینی قدس سره فی بدائعه-:

(إنّ الحدیثین لم یکونا حال صدورهما عن النبیّ صلی الله علیه و آله-والظاهر مراده من الحدیثین هما الواردان فی قضیّة الشفعة وفضل الماء-مذیّلین بحدیث الضرر، وأنّ الجمع بینهما وبینه وقع من الراوی بعد صدور کلّ فی وقتٍ خاصّ به.

وعمدة ما استدلّ به رحمه الله لهذه الدعوی هو أنّه یظهر بعد التروّی والتأمّل التامّ فی الروایات أنّ الحدیث الجامع لأقضیة رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله فی مواضع مختلفة وموارد متشتّتة کان معروفاً بین الفریقین؛أمّا من طرقنا فبروایة عقبة بن خالد عن الصادق علیه السلام،ومن طرق أهل السُّنة بروایة عبادة بن الصّامت،ثمّ روی قضایا رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله عن مسند أحمد بروایة عبادة وبروایتنا عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام.

ثمّ قال:قد عرفت ممّا نقلناه مطابقة ما روی من طرقنا لما روی من طرق القوم من روایة عبادة من غیر زیادة ونقیصة،بل بعین تلک الألفاظ غالباً إلّا الحدیثین الأخیرین المرویّین عندنا من زیادة قوله:«لا ضرر ولا ضرار»وتلک المطابقة بین الفقرات ممّا یؤکّد الوثوق بأنّ الأخیرین أیضاً کانا مطابقین لما رواه عبادة من عدم التذیّل بحدیث الضرر.

وقال أیضاً:الذی أعتقده أنّها کانت مجتمعة فی روایة عقبة بن خالد عن أبی

ص: 265

عبد اللّٰه علیه السلام کما فی روایة عبادة بن الصّامت،إلّاأنّ أئمّة الحدیث فرّقوها علی الأبواب) انتهی نقل کلامه.

أقول: أراد رحمه الله بهذا البیان تفکیک الذیل عن هذین الحدیثین،حتّی لا یستلزم تلک الإشکالات المذکورة،ولکن أجاب المحقّق الخمینی عن هذا الإشکال وقد أجاد فیما أفاد،ونحن نکتفی بنقل کلامه لاشتماله بما یفیدنا فی مطلبنا.

فقال بعد نقل کلامه:أقول:(إنّه قدس سره قد نُقل من قضایا رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله من طرق القوم بروایة عُبادة عشرین قضیّة تقریباً،ونقل من طرقنا بروایة عقبة بن خالد ستّ أو سبع قضایا،اثنتان منها قضیّة الشفعة وعدم منع فضول الماء،قد تفحّصتُ فی الأخبار الحاکیة لقضایا رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله من طرقنا فوجدت أنّ غالبها غیر منقولة بروایة عقبة بن خالد،وهو أیضاً غیر متفرّد-غالباً-فیما نقله،فکیف یمکن مع ذلک دعوی الوثوق بأنّ قضایا کانت مجتمعة فی روایة عقبة بن خالد ففرّقها أئمّة الحدیث علی الأبواب؟! فمن راجع الأخبار الحاکیة لقضایا رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله ورأی أنّ عقبة بن خالد لم ینقل إلّانادراً من قضایاه،ولم یکن فی نقل تلک النوادر متفرّداً غالباً،یطمئن بخلاف ما ادّعی ذلک المتبحّر،فلو کان لنا مجالٌ واسعٌ لسردتُ الروایات المتضمّنة لقضایا رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله حتّی تجد صدق ما ادّعیناه.

هذا،مع أنّه بناءً علی أن تکون التجزئة علی الأبواب من فعل أئمّة الحدیث لا معنی لتکرار (لا ضرر) فی ذیل قضیّتین،فإنّ عقبة بن خالد لم یذکر حینئذٍ تلک القضایا إلّامرّة واحدة.

ص: 266

وأمّا ما قیل-مراده المحقّق النائینی فی«منیة الطالب»-فی تأیید قوله بأنّ سند الکلینی إلی عُقبة فی جمیع القضایا المنقولة منه واحدٌ،ففی غایة السقوط؛لأنّ الطریق إلی أرباب الکتب و الاُصول من أصحاب الجوامع قد یکون واحداً وقد یکون متعدّداً،فوحدة طریقهم إلی کتب الرّواة لا تدلّ علی اجتماع روایاتهم کما هو واضح،فحینئذٍ بقیت الروایتین المذیّلتان بحدیث لا ضرر فی قالب الإشکال) انتهی کلامه (1).

أقول: هذا،مضافاً إلی أنّ ما ذکره لیس إلّاالاحتمال بالزیادة،وأصالة عدم الزیادة تدفعه،والعَجَب عن سیّدنا الخوئی رحمه الله حیث جعل احتمال زیادة الرواة أولی وأرجح من احتمال کون الذیل فی أصل کلام المرویّ،مع أنّ قبول هذه الاحتمالات یستلزم سقوط حجّیة الأخبار وسدّ باب الاستدلال،وهو مخالفٌ لسیرة العقلاء وأسلوبهم فی مکاتباتهم ومراسلاتهم،فکیف وعلیه فدعواه ممنوعة، والأقوی عندنا ثبوت الخبر فی طرقنا مذیّلة بهذا الذیل دون أن یستلزم المحذور والإشکال،لما قد عرفت جوابه بحمد اللّٰه والمنّة.

بیان المحقّق النائینی قدس سره:فهو بعد قبوله الإشکال ونفیه تضمّن الخبرین للذیل،یقول:

(إن قلت:عدم استقامة کونه علّة للحکم لا یکشف عن عدم کونه فی ذیل الحدیثین لإمکان أن یکون علّة للتشریع.

ص: 267

قلت: نعم،وإن کان علی فرض وروده فی ذیلهما لا مناص عن کونه علّة التشریع،کاختلاط المیاه بالنسبة إلی جعل العِدّة،والحَرَج بالنسبة إلی جعل الطهارة للحدید،إلّاأنّ قوته علّة للتشریع أیضاً بعید؛لأنّ وقوع الضرر علی الشریک والممنوع من فضل الماء اتّفاقی،وعلّة التشریع وإن لم یعتبر کونها دائمیّاً، ولکنّه یعتبر أن تکون غالبیّاً أو کثیر الاتّفاق،فإنّ الضرر الاتّفاقی لیس بتلک المثابة من الأهمّیة بحیث یجعل له حکمٌ کلّی لئلّا یقع الناس فیه،إلّاأن یقال إنّ مناطات الأحکام غیر معلومة،فلعلّ سدّ باب الضرر ولو فی موردٍ صار منشأً فجعل الحکمین مطلقاً.

وکیف کان،فعلی فرض اقتران حدیثی الشفعة ومنع الفضل بهذا الذیل،لابدّ من جعله حکمة للتشریع،لأنّه لو کان هذا الذیل بمساقٍ واحد فی الموارد الثلاثة، وکان کبری کلیّة لها،وکانت هذه الموارد بأجمعها من صغریاتها،لزم إشکالات غیر قابلة الدفع،فلا محیص عن الالتزام بالفرق بین الموارد وهو جعله کبری کلیّة فی قصّة سَمُرة وحکمة التشریع الحکم الإلزامی فی باب الشفعة،والتشریع الحکم الغیر الإلزامی فی باب منع فضل الماء.

توضیح الإشکالات: إنّه لو کان کبری کلیّة فی الموارد الثلاثة لزم أوّلاً هدم أساس الحکومة وسائر المعانی المذکورة فی الحدیث المبارک،لأنّه لا ریب أنّ منع فضل الماء المملوک لیس إلّاعلی نحو الکراهة دون الحرمة،ولا شبهة أیضاً أنّ الصغری لابدّ أن تکون قطعیّ الاندراج فی الکبری،ولازم هاتین المقدّمتین أن

ص: 268

یکون لا ضرر مستعملاً فی القدر المشترک بین الحکم الإلزامی وغیره،نظیر صیغة الأمر المستعملة فی القدر المشترک بین الطلب الإلزامی وغیره،فلا یمکن انعقاده نفی الحکم بلسان نفی الموضوع،ولا نفی الحکم الضرری،ولا نفی الضرر الغیر المتدارک ولا النّهی).

هذا بالنسبة إلی الإشکال الأول وأمّا المناقشتان الثانیة والثالثة فقد سبق الجواب عنهما فی کلام المحقّق الخمینی قدس سره فلا حاجة لا عادتهما.

ثمّ یقول رحمه الله أخیراً:(وهذه الإشکالات مندفعة بما ذکرنا من أنّه علی فرض ورود لا ضرر ولا ضرار فی ذیل حدیثی الشفعة ومنع فضل الماء،لا محیص عن کون نفی الضرر حکمة للتشریع لا علّة للحکم) انتهی محلّ الحاجة (1).

أقول: لا یخفی عدم تمامیّة کلامه:

أوّلاً: قوله:(إنّ الضرر الاتّفاقی لیس بتلک المثابة فی الأهمّیة بحیث یجعل له حکمٌ کلّی) ممنوع لأنّه سبق وأن قلنا إنّه إذا حکمنا بعدم جعل حقّ الشفعة فإنّه یوجب الضرر علی الشفیع ووقوعه لیس اتّفاقیّاً،نعم یوجب ذلک لو کان المقصود من الضرر اللّازم هو المعنی الذی توهّموه من کون الثالث شخصاً مؤذیاً،وقد عرفت جوابه،وعلیه فالإشکال مندفع.

وثانیاً: قوله:(بأنّه لو کان هذا الذیل بصورة العلّة فی جمیع موارد الثلاثة من قصّة سمرة والشفعة ومنع فضل الماء یلزم إشکالات غیر قابلة للدفع،فلا محیص

ص: 269

بالفرق فیها بصورة الکبری فی الاُولی وحکمة التشریع فی حکم الإلزامی فی الثانیة وحکمة التشریع فی الحکم الغیر الإلزامی فی الثالثة) أیضاً ممنوع لأنّه یمکن أن یُجاب بأنّه یکون فی جمیع الثلاثة بصورة الکبری الکلّیة،غایة الأمر جُعل لا ضرر مستعملاً فی القدر المشترک الجامع للحکم الإلزامی وغیره،وکان الملاک هو العلّة لا الحکمة،کما یصحّ أن تکون حکمة أیضاً،فما ذکره بأنّه موجبٌ لهدم أساس الحکومة ممنوعٌ ولا یستلزم ذلک أصلاً لأنّ،حکومة کلّ مورد تکون بحسب حاله فی الحکم الإلزامی بالنظر إلی الأحکام الأوّلیّة فیه،وفی غیر الإلزامی مثله أیضاً.فما ادّعاه أنّه لا یمکن أن یکون النفی بلسان نفی الموضوع أو بلسان نفی الحکم أو نفی الضرر الغیر المتدارک ولا النّهی لیس علی ما ینبغی،لأنّه لا أثر فیما ذکرناه فی تمام هذه الأقسام؛لأنّ القاعدة باقیة بحالها فی الدلالة والحکومة کما لا یخفیٰ.

خلاصة الکلام: ثبت من جمیع ما بیّنّاه إمکان کون«لا ضرر ولا ضرار» قاعدة مستقلّة مفیدة للحکم،ویصحّ أن تکون من متمّمات حدیث الشفعة ومنع فضل الماء وهدم الجدار،تمسّکاً بتلک الکبری الکلّیة،وأن یکون کلّ واحدٍ منها من صغریات تلک الکبری کقصّة سمرة،فإذا ثبت أن الجملتان صادرتان بنحو مستقل،جاز الاستدلال بها فی المورد وجود المناسبة لإحدی الفقرتین،وجعل معنی کلّ منهما معنیً مستقلّاً برأسه لا تأکیداً کما ادّعاه صاحب«الکفایة»،فیحتمل حینئذٍ أن یکون معنی الضرر هو فعل طرف واحد،والضرار فعل الاثنین،أو فعل

ص: 270

الضرر ابتدائه والضرار جزائه،أو فعل الضرار من دون انتفاعه،والضرر هو الإضرار علی الضرر مع انتفاعه،أو الضرر هو الضیق وفعل المکروه علی المال، والضرار علی العِرض والأهل،أو الضرر هو الإضرار من دون تعمّد وقصد، والإضرار فی الضرار مع القصد والتعمّد،وهذا الاحتمال قریبٌ جدّاً کما علیه المحقّق النائینی رحمه الله.

فمع وجود هذه المحتملات وتناسبها مع ذیل کلّ قضیّة بصورة الکبری،لا وجه للذهاب إلی التأکید بالتکرار،کما علیه صاحب«الکفایة»وتبعه آخرین.

کما أنّ دعوی اختصاص الضرر لخصوص النقص فی المال والنفس،وعدم استعماله فی هتک العِرض بخلاف الضرار،حیث لا یُراد منه المفاعلة فی موردٍ من موارد استعماله،بل المقصود من استعماله هو التضیق وإیصال المکروه والحرج إلی الغیر کما کان کذلک فی قصّة سمرة،لیس علی ما ینبغی،لأنّ الضّر والضرر یطلقان علی تضرر الأهل والعِرض عرفاً وشرعاً.

فأمّا الأوّل:فواضحٌ عند مراجعة الناس فی استعمالهم ذلک لمن هَتَک عِرضه وأهله،یقول فلانّ أخرّین أو تضررت منه،کما یؤیّد ذلک ما ورد فی الکتاب والسُّنة فی قصّة أیّوب النبیّ صلّی اللّٰه علیٰ نبیّنا وآله وعلیه،حیث أنّ زوجته بعد أن أعطت شعره رأسها إلی المرأة التی صارت عروساً،وبلغه علیه السلام ذلک،تألّم کثیراً، فذکر اللّٰه سبحانه وتعالی ما أصابه بقوله: «وَأَیُّوبَ إِذْ نَادَی رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِی الضُّرُّ

ص: 271

وَأَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ» 1 حیث فسّر المفسّرون الضرر الذی مسّه بالضرر علی أهله وهتک عِرضه.

وکیف کان،فاحتمال کون اللّفظین علی معنی مستقلّ غیر بعید جدّاً،فکلّ ما یصدق علیه الضرر من جانبٍ أو من جانبین،أو الضرر بلا قصد،أو الضرر مع القصد والعمد أو غیرهما من المعانی المفهمة للاثنینیّة والتأسیس دون الوحدة والتکریر أمرٌ مقبول ویساعده الجملة.

***

وَلَا فُسُوقَ وَلَا جِدَالَ فِی الْحَجِّ» ،وفی الروایة:«لا غشّ بین المسلمین».

ومنها: ما أشار إلیه المحقق الخوئی رحمه الله فی«المصباح»فی أن هذه الأداة قد تستعمل فی مقام الإخبار عن عدم وجود شیء فی الخارج لا مطلقاً بل بمعنی عدم وجود الطبیعة فی ضمن فردٍ خاصّ أو حصّة خاصّة،کقوله علیه السلام:«لا ربا بین الوالد والولد».وقوله علیه السلام:«لا غیبة لمن ألقی جلباب الحیاء».وأمثال ذلک،حیث قد عبّر عنه بنفی الحکم بلسان نفی موضوعه،فلابدّ فی صحّة هذا الحکم من ثبوت حکم إلزامی أو غیره تکلیفی أو وضعی فی الشریعة لأصل الطبیعة حتّی ینفیه عن هذا المصداق والحصّة،هذا إذا کان النفی حقیقیّاً.

وأمّا إذا کان النفی ادّعائیّاً،فلا یترتّب علیه إلّانفی الآثار المرغوبة المعبّر عنه بنفی الکمال،مثل قوله علیه السلام:«لا صلاة لجار المسجد إلّافی المسجد».

أقول: دعوی أنّ لا لنفی الجنس بمنزلة النّهی،وإخباراً عن عدم وجود شیء کنایة عن نهیه عن وجوده،لا تخلو عن وجه لأنّه أمرٌ متداول بین العقلاء،وأمّا کون النفی فی مثل:«لا ربا بین الوالد والولد»،نفیاً حقیقیّاً،وهکذا مثل قوله:«لا غیبة...»ممّا لا یمکن المساعدة علیه،لوضوح أنّ الرِّبا بحقیقته کان موجوداً وکذلک الغیبة،إلّاأنّه خارج عنه حکماً،یعنی لا ترتب الشارع علیه أثر الغیبة وأثر الرِّبا،فإخراجه عن طبیعة الرِّبا والغیبة لیس حقیقیّاً إلّاأن یکون ادعاءً،یعنی أراد من نفیه بیان أنّ ما لا یترتّب علیه ذلک الأثر فلیس بربا حقیقةً ادّعاءاً.

ومنها: ما یستعمل لنفی شیء ثابت فی الشرائع السابقة فی شریعة الإسلامیّة،فتارةً یکون لنفی موضوع من الموضوعات فی الشریعة المقدّسة

ص: 273

فیستفاد منه نفی الحکم الثابت له فی الشرائع السابقة،أو فی العرف کما فی قوله:

«لا رهبانیّة فی الإسلام».فإنّ الرهبانیّة کانت مشروعة فی الاُمم السابقة،فنفیها فی الإسلام کنایة عن نفی تشریعها،ومثل:«لا مناجشة فی الإسلام»،فإنّ الزدیاد فی ثمن السلعة من غیر قصد الشراء أمرٌ متعارف عند العرف فنفاها الشارع، والمقصود نفی تشریعها،و مثل:«لا قیاس فی الدِّین»،فإنّ حجّیة القیاس قضیّة ثابتة ومرتکزة عند العامّة فنفاها بنفیه.

وبالجملة: الحکم المنفیّ فی هذا القسم هو ما کان ثابتاً للموضوع فی الشرائع السابقة،أو فی سیرة العرف،بلا فرقٍ بین أن یکون إلزامیّاً أو غیر إلزامی، تکلیفیّاً أو وضعیّاً،هذا کما فی«مصباح الاُصول».

ثمّ أضاف إلیه رحمه الله قسماً آخر وهو ما کانت الجملة مستعملة فی نفی نفس الحکم الشرعی ابتداءً،کما فی قوله تعالیٰ: «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» فإنّ ثبوت الحرج فی الشریعة إنّما هو بجعل حکمٍ حرجیّ،فنفیه فی الشریعة إنّما هو بعدم جعل حکم یلزم من امتثاله الحرج علی المکلّف،هذا.

ولکن یرد علیه أوّلاً: أنّ البحث یدور حول المنفیّ بکلمة لا لنفی الجنس لا النفی بأیة اداة نافیة حتّی بمثل أداة (ما) النافیة والواردة فی قوله تعالی: «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» ،وعلیه فما ذکره أجنبی عمّا نبحث عنه ولا یرتبط هو بمبحثنا،وإن کان ذکر فی صدر کلامه بیان ما یمکن أن تقع بالجملة المنفیّة.

وثانیاً: أنّ القسم الأوّل من هذین القسمین أیضاً لا یکون خارجاً عن مثل

ص: 274

القسم الأوّل فی البحث،فقوله صلی الله علیه و آله:«لا رفث ولا فسوق»یدلّ علی النّهی وقصد النهی بهذه الجملة،وکذلک الحال فی قوله صلی الله علیه و آله:«لا رهبانیّة فی الإسلام»أو ما ورد من النهی عن القیاس،أو قوله صلی الله علیه و آله«مناجشة فی الإسلام»حیث یستفاد منها خصوصیّة نفی الأمر المذکور فی الشریعة الدّالة علی ثبوتها فی الشرائع السابقة،أو فی العرف العام أو العرف الخاصّ،وهذا لا یوجب کون ذلک قسماً آخر کما لا یخفی.

وبالجملة:ثبتت مما ذکرنا أن الأقسام المتصوّرة لدلالة (لا) اثنان لو جعلنا نفی الکمال والحقیقة واحداً و إلّاتکون ثلاثة.

وبعد هذه المقدمة یصل الدور إلی البحث عن اداة (لا) المذکورة فی أحادیث قاعدة لا ضرر،وأنها مندرجة تحت أی الأقسام:

1-قد یقال أنها من القسم الأوّل بأن یکون النفی کنایة عن النّهی،وأنّها بمنزلة قوله تعالی: «لَارَفَثَ وَلَا فُسُوقَ وَلَا جِدَالَ فِی الْحَجِّ» فیصیر المعنی حینئذٍ حرمة الإضرار بالغیر،وحرمة القیام مقام الإصرار،واختار هذا الاحتمال شیخ الشریعة الاصفهانی رحمه الله وأصرَّ علیه.

ولکن أورد علیه کما فی«المصباح»: بأنّه علی فرض وجود کلمة (فی الإسلام) فی الحدیث کان النفی حینئذٍ نفیاً للتشریع لا لنفی الوجود الخارجی بداعی الزجر،وعلی فرض عدم وجود کلمة (فی الإسلام) کما هو الأقوی عنده رحمه الله،فلأنّ حمل النفی علی النّهی موقوفٌ علی وجود قرینة صارفة عن ظهور الجملة فی کونها خبریّةٌ کما فی آیة الرفث،لما تری من وجود الرفث والفسوق

ص: 275

والجدال،وملاحظة استحالة صدور الکذب علی اللّٰه،فلا محالة یحمل علی النّهی، هذا بخلاف المقام حیث یمکن استفادة الخبریّة منه،فلا وجه للحمل علی النّهی کما توهّم.

ولکنّه مندفع: بأنّه علی فرض وجود کلمة (فی الإسلام) یکون معناه هو النّهی فی عالم الإسلام عن الإتیان بالضرر والضرار؛أی ولو لم یکن ذلک منهیّاً فی سائر الشرائع،فیصیر الإسلام ظرفاً للحرمة،فنفی الوجود لیس إلّاناظراً بالنهی عن الإیجاد بالنظر إلی الإسلام،ولو لم تکن الکلمة موجوداً،فیکون الإخبار فی مقام الإنشاء،کما أنّ الرّفث والفسوق مع وجودها ینفی فیُحمل علی النّهی،هکذا الضرر یصیر نفیه مع وجوده فی الخارج محمولاً علی النّهی،کما لا یشترط فی حمل کلمة«یعیدُ»الظاهر فی الإخبار علی الإنشاء من وجود قرینة صارفة،بل یصحّ حمله علیه مع تناسب المورد،هکذا یکون فی لا ضرر ولا ضرار،غایة الأمر لابدّ أن یلاحظ أیّ قسمٍ منها أنسب مع جملة لا ضرر ولا ضرار کما ستأتی الإشارة إلیه إن شاء اللّٰه تعالیٰ.

2-وربما یقال بأنّ المراد منه نفی الحکم بلسان نفی الموضوع مثل قوله علیه السلام:

«لا ربا بین الوالد والولد،حیث أنّ المقصود هو نفی الحرمة،هکذا فی المقام فإنّ المراد من نفی الجملتین هو أنّ الأحکام الثابتة للموضوعات حال عدم الضرر منفیّة عنها إذا کانت الموضوعات ضرریّة،ومرجع هذا إلی أنّ الموضوع أی الضرر لا حکم له،ویترتب علیه آثاراً منها عدم حکومة لا ضرر علی الاحتیاط العقلی،هذا

ص: 276

هو مختار صاحب«الکفایة»کما صرّح بذلک فی المقدّمة الرابعة من دلیل الانسداد.

هذا،ووجه عدم حکومته هو أن (لا) لا ینفی الحکم حتّی یکون ناظراً إلی الأحکام التکلیفیّة والوضعیّة ویقدّم علیها،بل ینفی خصوص الموضوع،فلا حکومة بینهما.

وقد أورد علیه صاحب«مصباح الاُصول»: بأنّه وإن کان بحسب الاستعمال صحیحاً فی نفسه،إلّاأنّه لا یمکن الالتزام به فی المقام،وذلک لأنّ المنفیّ فی المقام هو عنوان الضرر،والضرر لیس عنواناً للفعل الموجب للضرر،بل مسبّب عنه ویترتّب علیه،فلو کان النفی نفیاً للحکم بلسان نفی موضوعه،لزم أن یکون المنفیّ فی المقام الحکم الثابت لنفس الضرر،لا الحکم المترتّب علی الفعل الضرری،منه فیلزم نفی حرمة الإضرار بالغیر بلسان نفی الإضرار،وهو خلاف المقصود،فإنّ المقصود حرمة الإضرار بالغیر.هذا مضافاً إلی أنّ الضرر بالنسبة إلی الحکم المترتّب علیه موضوع،فهو مقتضٍ له،فکیف یُعقل أن یکون مانعاً عنه؟!

أقول: ولکن لا یخفی ما فی کلامه فإنّ مراد صاحب«الکفایة»من نفی الحکم بلسان نفی موضوعه لیس أن یکون نفس الضرر موضوعاً مستقلّاً للحکم، بل بلحاظ ما یترتّب علی الشیء المتلبّس بذلک الوصف،بلا فرقٍ بین أن یکون الضرر ناشئاً عن الحکم مثل الحکم بوجوب الوفاء للعقد الغبنی،أو یکون المتعلّق للحکم مستلزماً للضرر مثل الوضوء المشتمل للضرر،فنفی الضرر فی الحدیث کان بلحاظ نفی حکمه،فالشارع قد نفی الحکم لأجل وجود ضررٍ فی متعلّقه،کما

ص: 277

یؤیّد ما ذکرناه تصریحه فی ذیل کلامه بأنّ المنفیّ هو حکم الفعل الضرری بلسان نفی الموضوع.

ثمّ إنّ صاحب«الکفایة»قد شبّه المقام بمثل حدیث الرفع،حیث جعل الرفع مسنداً إلی نفس الخطاء والنسیان،مع أنّ المراد لیس إلّانفی الفعل الصادر عن الخطاء والنسیان،هکذا یکون الأمر فی المقام.

وأورد علیه المحقّق الخوئی: بثلاث إشکالات:

الإشکال الأوّل: أنّ المراد من النفی فی حدیث الرفع،هو نفی الفعل بدلالة قیام القرینة القطعیّة علی ذلک،لأنّ أصل الخطاء والنسیان تحقّق تکویناً فلا نفی فیه،کما لا یمکن نفی الحکم الذی کان موضوعه الخطاء والنسیان،لکونه مستلزماً لنقض الغرض،فلا محالة یکون النفی بلحاظ الفعل الصادر،هذا بخلاف الضرر حیث یمکن نفی الضرر بلحاظ الحکم فی عالم التشریع.

الإشکال الثانی: إنّ نسبة الخطاء والنسیان إلی الفعل هی نسبة العلّة إلی المعلول،فیصحّ أن یکون النفی نفیاً للمعلول بنفی علّته،فیکون المراد أنّ الفعل الصادر حال الخطاء والنسیان کأنّه لم یصدر فی الخارج أصلاً،فیرتفع حکمه، بخلاف الضرر فإنّه معلولٌ للفعل،ولم یعهد فی الاستعمالات المتعارفة أن یکون النفی فی الکلام متعلّقاً بالمعلول واُرید به نفی علّته،ولو سُلّم صحّة هذا الاستعمال فیکون خلاف الظاهر فیحتاج الأخذ به إلی القرینة القطعیّة.

الإشکال الثالث: یمکن أن یکون النفی فی حدیث الرفع من قبیل النفی فی

ص: 278

الشریعة السمحة بلحاظ وجود المؤاخذة فی الشرائع السابقة علی نحوٍ لا یکون مستلزماً للمحال،مثل إیجاب التحفّظ قبل الفعل،بحیث لو ترکه لأوجب العقوبة، فرفع ذلک فی شریعتنا،فیکون النفی حینئذٍ لأجل نفی آثار الخطاء والنسیان،لا نفی الحکم بلسان نفی موضوعه،ویمکن تأیید هذا الاحتمال بقرینة لفظ:«عن امّتی».

هذا خلاصة کلامه رحمه الله فی«مصباح الاُصول» (1).

ولکنّ الإنصاف عدم ورود هذه الإشکالات علیه،لوضوح تشابه المقام بین رفع الخطاء والنسیان ونفی الضرر،حیث إنّ التکوین منهما غیر منفیّ قطعاً،ونفی الحکم بلحاظ کونهما موضوعاً لهما یستلزم نقض الغرض فی کلا الموردین،فلا محالة لابدّ أن یکون بلحاظ نفی الحکم الضرری والفعل الخطائی من جهة أثره، فکما یرفع هناک الحکم المترتّب علی الفعل لولا الخطاء والنسیان،کذلک یرفع هنا الأثر المترتّب علی الفعل المستلزم للضرر لولا هذا الضرر من اللّزوم أو الوجوب، فلا نشاهد الفرق بین الموردین کما لا یخفی.

وأمّا عن الثانی: دعویٰ أنّ الخطاء والنسیان هو العلّة،والفعل هو المعلول لا یخلو عن إشکال،لوضوح أنّ الخطاء قد یکون لأجل ترک شیء ولم یأت به،فلا یکون الخطاء حینئذٍ علّة للفعل،بل المراد منهما هو صدور فعلٍ أو ترکٍ عن تلک الحالة،فعلّة التحقّق هو الإرادة إلّاأنّها متّصفة بصفة الخطاء،کما تتّصف تارةً بصفة العمد،فرفع الخطاء یرجع إلی رفع الأثر المترتّب علی هذا الفعل أو الترک لولا

ص: 279

الرفع من البطلان فی الصلاة،فالنفی وإن تعلّق بالخطاء،إلّاأنّ المرفوع هو أثره، فهکذا فی المقام بأنّ الضرر وإن وقع متعلّق النفی،إلّاأنّه ارید منه نفی الأثر الذی لولا النفی لترتّب علیه من لزوم الوفاء ووجوب التوضّی،فلا تفاوت بین الموردین.

وأمّا عن الثالث: فلما تری من اعترافه بأنّ نفی الضرر فی عالم التشریع وفی عالم الإسلام خصوصاً مع ملاحظة وجود هذه الکلمة فیه کما تدلّ کلمة فی (امّتی) فی حدیث الرفع لذلک،فلا منافاة فی المقامین من أنّ النفی عن الموضوع بلحاظ نفی أثره وحکمه لولا الضرر و الخطاء والنسیان.

وعلیه فهذه الإشکالات ممّا لا أساس لها،فالعمدة هو ملاحظة ما هو الأظهر فی المحتملات.

الثالث من الأقسام: بأن یکون المراد من لا ضرر هو غیر المتدارک منه،فما حکم الشارع بتدارکه لیس بضرر.هذا هو الذی نسبه الشیخ رحمه الله إلی بعض الفحول وقال قدس سره بأنّه أردء الوجوه،ولعلّه باُمور:

أوّلاً: أنّه یحتاج إلی تقدیر وتقیید،إذ الضرر بصورة إطلاقه لابدّ أن یکون غیر مقصودٍ،بل یکون هو الضرر المتدارک،وهو خلاف الأصل فلا یصار إلیه بلا دلیل.

وثانیاً: بأنّ الضرر المتدارک فی الخارج نافٍ للضرر،وهو أمرٌ تکوینی، فلیس بمقصودٍ فی الحدیث،وإن ارید من المتدارک هو فی عالم التشریع والحکم فإنّه لا ینفی الضرر واقعاً،لأنّ الحکم بوجوب ردّ المال المسروق لا یوجب انتفاء الضرر عن صاحبه،فإن استردّ خارجاً یوجب انتفاء الضرر.

ص: 280

اللَّهُمَّ إلّاأن یراد کون المراد من نفی الضرر فیما هو وظیفة الشارع،وهو لیس من جهة حکمه بوجوب التدارک والجبران،أمّا أصل العمل بذلک أو عدمه کان من وظیفة العبد،ولا علاقة له بالشارع،فیکفی فی صحّة القول بلا ضرر فی عالم الشرع هو حکم الشارع بالتدارک بعد إیراد الخسارة،سواء امتثل العبد خارجاً أو لم یمتثل.

ثالثاً: -کما عن«مصباح الاُصول»-بأنّ کلّ ضررٍ خارجیّ لیس ممّا حکم الشارع بتدارکه تکلیفاً أو وضعاً،فإنّه لو تضرّر تاجرٌ باستیراد تاجرٍ آخر لا یجبُ علیه تدارکه،مع کون التاجر الثانی هو الموجب للضرر علی التاجر الأوّل،فضلاً عمّا إذا تضرّر شخصٌ من دون أن یکون أحدٌ موجباً للضرر علیه،کمن احترقت داره مثلاً،فإنّه لا یجب علی جاره ولا علی غیره تدارک ضرره.نعم،لو کان الإضرار بإتلاف المال وجب تدارکه علی المتلف،لکن لا بدلیل لا ضرر،بل بقاعدة الإتلاف من أنّه من أتلف مال الغیر فهو له ضامن.انتهیٰ کلامه (1).

أقول: لا یخفی ما فی کلامه من الإشکال،لوضوح أنّه لم یرد بعض الفحول عدم وجود ضررٍ فی الخارج لم یُتدارک أصلاً،حتّی یرد علیه بما قیل،بل مراده أنّ الشارع قد حکم ولو بواسطة دلیل من أتلف و أمثال ذلک بتدارک الضرر الذی کان إسناده إلی شخص،وکان خارجاً عن سیرة العقلاء؛یعنی إن عرض علیهم فی مثله لا یجوّزون ذلک،لا الضرر المطلق حتّی فی مثل استیراد الأجناس والأمتعة

ص: 281

وعرضها فی الدکاکین بحیث یوجب توفرها هبوط قیمتها السوقیة ممّا یوجب تضرّر بعضهم،حیث إنّه أمرٌ عُقلائیّ لا یذمّون العامل بذلک،بل عادتهم فی المعاملات کان کذلک،فالشارع أیضاً قد أمضی هذه الطریقة،ولم یحکم بوجوب التدارک.

وعلیه،فالنقض غیر وارد علیه بما ذکره،بل الأولی فی الجواب هو ما عرفت،مضافاً إلی أنّ ملاحظة المناسبة فی الأحادیث التی وردت هذه الجملة فی ذیلها یفهمنا أنّه لیس الشارع بصدد بیان الإخبار عن ذلک،بل کان فی مقام بیان قاعدة کلیّة لبیان الأحکام،فلذلک قال الشیخ قدس سره إنّه أردء الوجوه.

الاحتمال الرابع: وهو الذی اختاره الشیخ الأعظم واتّبعه المحقّق النائینی وسیّدنا الخوئی والمحقّق الخمینی رحمه الله وغیر ذلک من المتأخّرین،وهو أن یکون المراد نفی الحکم الناشئ من قبله الضرر،یعنی بأن یکون موجباً لضرر العباد،بلا فرقٍ بین کون الحکم مستلزماً للضرر مستقیماً مثل الحکم بوجوب الوفاء فی البیع الغبنی،أو کان شمول الحکم لمتعلّقه موجباً للضرر مثل التوضّی فی حال الضرر،أو قلنا بوجوبه ولو فی تلک الحالة فهو ضرریّ،فیکون المنفیّ فی عالم الجعل والتشریع خصوصاً إذا کان الحدیث مذیّلاً بکلمة«فی الإسلام».نعم بناءً علی الوجه الآخر وهو ثبوت کلمة«علی مؤمن»یکون دالاً علی عدم جواز الإضرار بالمؤمن فلا یکون الدلیل شاملاً لذلک،ولکن قد عرفت عدم ثبوت خصوص هذا فی تلک القاعدة.

ثمّ قال الشیخ رحمه الله:(هذا الاحتمال هو الأرجح فی نفی الروایة،بل هو المتعیّن

ص: 282

بعد تعذّر حمله علی حقیقته،لوجود ا لحقیقة فی الخارج بدیهة).

أقول: کلامه مشتمل علی أمرین:

الأوّل: تعذّر حمله علی الحقیقة لوجود الضرر فی الخارج بالفعل،فکیف یصحّ نفیه حقیقة؟

والثانی: أنّ المنفیّ هو الحکم الشرعی الذی یلزم منه الضرر علی العباد.

وأمّا کون النفی هنا لأیّ شیء بعد نفی ما هو الحقیقی منه فیحتمل بوجوه:

الوجه الأوّل: أن یُراد من قوله:«لا ضرر»،أنّه لا حکم ضرری بنحو المجاز فی الحذف والتقدیر.

الوجه الثانی: أن یُراد منه المجاز فی الکلمة،بمعنی استعمال الضرر المسبّب من الحکم وإرادة سببه.

الوجه الثالث: کونه حقیقة ادّعائیّة.ثمّ إنّ مصحّح الادّعاء هنا هو علاقة السببیّة والمسبّبیّة کما هو المتحقق فی سائر أبواب المجازات.

وتقریب ذلک أن یقال: إنّه لمّا کانت الأحکام الشرعیّة بإطلاقها مسبّباً للضرر؛لکونها باعثة لوقوع المکلّف فی الضرر،لذلک ادّعی المتکلّم أنّ الأحکام هی نفس الضرر،فنفی الأحکام بنفی الضرر،وهذا معنی علاقة السببیّة والمسبّبیّة، وهذا المعنی یفارق المعنی الذی ذکره صاحب«الکفایة»فی الحقیقة الادّعائیّة، فقد ادّعی رحمه الله النفی حقیقة ادّعائیّة کنفی الرّجولیّة فی مثل قول أمیر المؤمنین علیه السلام لأهل البصرة:«یا أشباه الرِّجال ولا رجال».فإنّ الصحیح هنا لیس هو علاقة

ص: 283

السببیّة والمسبّبیّة،بل العلاقة هنا لنفی الآثار المترقّبة منهم وهی الفتوّة والمروّة حیث لم تکن فیهم،إذ العلائق والمصحّح للادّعاء فی الحقائق الادّعائیة مختلفة باختلاف المقامات،حتّی مثل «وَاسْأَلْ الْقَرْیَةَ الَّتِی کُنَّا فِیهَا» ،و یکون من قبیل الحقیقة الادّعائیّة،بدعوی أنّ القرینة أیضاً مطلقة علی القضیّة لغایة اشتهارها وکمال ظهورها،إذ الحلاوة واللّطافة إنّما یکون فی ذکر القضیّة بصورة الحقیقة إثباتاً أو نفیاً،بخلاف ما لو کان بصورة المجاز فی الحذف أو المجاز فی الکلمة حیث لا حلاوة فیهما.

وبالجملة: فأحسن الوجوه هنا هو دعوی کون النفی حقیقة ادّعائیّة بعلاقة السببیّة؛یعنی أنّ الأحکام حیث تکون مشتملة علی الکُلفة والزحمة والمشقّة، فکأنّ الشارع اعتبر أنّ الأحکام هی نفس الضرر فإذا نفی الأحکام یکون قد نفی بذلک الضرر بعینه فنفی المسبّب کان بملاک نفی سببه،فیکون مراد الشیخ رحمه الله من قوله:(ففی الحقیقة متعذّر) هی الحقیقة الخارجیّة،فلا ینافی أن یکون بصدد نفی حقیقة ادّعائیّة کما لا یخفی.

هذا هو الذی صرّح به الاُستاذ المحقّق الخمینی قدس سره فی کتابیه من«الرسائل» و«البدائع»وتقریراته المسمّی بالتهذیب،وجعله أحسن الوجوه لنفی الحقیقة الادّعائیّة.

هل هو نفس الحکم والتکلیف کما یُستشعر ذلک من بعض کلامه،مثل قوله فی مقام الإثبات:(فلمّا کانت الأحکام الشرعیّة بإطلاقها سببٌ للضرر،لکونها باعثة للمکلّف إلی الوقوع فیه،ادّعی المتکلّم أنّ الأحکام هی نفس الضرر فنفاها بنفیه) فإنّ ظاهر هذا الکلام یوصلنا إلی أنّ نفس جعل الحکم والتکلیف فی نفسه فیه ضرر وکلفة،فلا معنی حینئذٍ لنفی أصل الحکم حتّی یصیر معنی لا ضرر أی لا حکم مجعول،لاستلزامه الأذیّة والکُلفة للمکلّف،فحینئذٍ لا معنی اختصاص قاعدة لا ضرر بقسم من الأحکام المشتملة علی الضرر وهو الذی یوجب العمل بها الضرر،مع أنّه مرادٌ قطعاً کما صرّح بذلک عند نقله لکلام الشیخ فی رسالته المعمولة،هذا أوّلاً.

وثانیاً: لو کان المراد هو ما نقلنا،فلا معنی لحکومة القاعدة علی سائر الأحکام الأوّلیّة،لأنّ الحکومة لابدّ أن تکون النفی فیها بلحاظ ما یعرض الحکم من العناوین الثانویّة،حتّی یکون بواسطة ذلک ناظراً إلی نقض الحکم کذلک.

وعلیه،فلابدّ مع ملاحظة هذا الإشکال صرف کلامه عن ظاهره وأنّه أراد نفی الحکم الذی یلزم منه الضرر کما صرّح بذلک فی بعض موارده،مثل ما نقله عن الشیخ،فیصیر النفی بلحاظ أنّ السببیّة کان من جهة أنّ العمل بحکم خاص مستلزمٌ للضررٌ لا أن یکون نفس الحکم بذاته ضرریاً،فحکم الصلاة بذاتها والصیام بذاته وأمثال ذلک وإن کانت مشتملة علی الکُلفة والزحمة،ولکنّه لیس بضرریٍ فلا یشمله حدیث لا،ضرر بخلاف وجوب الوضوء مع کون الماء ضارّاً،

ص: 285

وهکذا وجوب ا لقیام فی الصلاة إذا استلزم بطوء المصلی لمرضٍ،فإنّ مثل هذا الحکم الوجوبی یعدّ ضرریاً بالنسبة إلیه،وهذا أمرٌ صحیح ویجری فیه معنی الحکومة،فتکون السببیّة هنا بمعنی أنّ العلّة لتحقّق الضرر لیس إلّاالحکم،فیکون حینئذٍ نفی الضرر بلحاظ نفی الحکم،أی لا جُعل حکمٌ مستلزم للضرر فی الشرع، فمصحّح الادّعاء کان بلحاظ نفی السبب فینفی المسبّب،ویعدّ حینئذٍ من قبیل ذکر المسبّب وإرادة سببه،فهو إمّا أن یکون بصورة المجاز فی الکلمة أو بصورة الحقیقة الادّعائیّة،والثانی أولیٰ رعایة لفصاحة الکلام.

والظاهر أن هذا هو مراد سیّدنا الاُستاذ،وإن کان ظاهر بعض کلماته موهمة لخلاف ذلک،کما أنّ مدّعی المحقّق النائینی قدس سره یکون کدعوی السیّد،إلّاأنّ ظاهر کلامه بل صریحه هو إرادة المجاز فی الکلمة من السببیّة،کما أشار إلیه فی آخر کلامه فی«منیة الطالب»،ولذلک ردّ الاُستاذ ذلک بأنّه مختاراً للشیخ قدس سره.

الاحتمال الخامس: فی حدیث لا ضرر هو ما نقله سیّدنا الاُستاذ عنه بقوله علی ما ببالی،وإن لم أقف علیه فی مصنّفاته المتوفّرة عندنا،ولعلّه قد استقاه فی مجلس درسه،وهو أن یکون نفی الضرر والضرار بلحاظ التشریع وحوزة سلطان الشریعة،فمن قلع أسباب تحقّق الضرر فی صفحة سلطانه بنفی الأحکام الضرریّة والمنع عن إضرار الناس بعضهم بعضاً،وحکم بتدارکه علی فرض تحقّقه،یصحّ له أن یقول لا ضرر فی مملکتی وحوزة سلطانی وحمیٰ قدرتی.

ثمّ یقول الاُستاذ:وهو رحمه الله کان یقول:إنّه بناءً علی هذا یکون معنی الضرر

ص: 286

والضرار محمولاً علی الحقیقة لا الحقیقة الادّعائیّة.

ثمّ أورد علیه أولاً:بأنّ نفی الحقیقة لا یحصل مع النّهی عن الضرر لوجود الضرر قطعاً.

ثانیاً:أنّه لا معنی للحکومة حینئذٍ لو کان المراد نفی الحقیقة،فحیث کان حدیث لا ضرر حاکماً علی أدلّة الأحکام یفهم کون المراد هو نفی الحقیقة الادّعائیّة.

أقول: یمکن المنع عمّا ذکره لکلام استاذه،لأنّه یمکن حمل کلام المحقّق الحائری رحمه الله مقصوده أن هو النفی بالحقیقة الادّعائیّة لا نفی الحقیقة الواقعیّة، فکلامه قریب الاُفق مع کلام الشیخ رحمه الله إلّاأنّه أراد النفی فی حوزة الشریعة والإسلام،ولعلّه استظهر من کلمة (فی الإسلام) وتنزیل الضرر منزلة العدم بواسطة نفی الحکم والجعل تارةً والتدارک اخری،وبذلک یفرق عن کلام الشیخ قدس سره.

نعم،یرد علیه أنّه لا یمکن ملاحظة حالة المبدء والمنتهی فی لحاظٍ واحد، لأنّ نفی الضرر بلحاظ:نفی جعل الحکم کان فی مرحلة مبدئه،ونفی الضرر بلحاظ الحکم بالتدارک کان بلحاظ نتیجته،أی بعد تحقّق الضرر وثبوته علی الغیر حکم بالتدارک،والجمع بینهما فی استعمال واحد لا یخلو عن إشکال،إلّاأن یراد من اللّفظ استعماله فی معنی الجامع والقدر المشترک الشامل لکلا فردیه،وهو لا یخلو عن تأمّل،فما ذکره الشیخ کان أحسن الوجوه وأتقنها،واللّٰه العالم.

***

ص: 287

للفساد وثانیاً لو سلمنا کونه علّة.

الثانی: لو سلّمنا کونه علّة لقلع العذق،إلّاأنّ هذا لا ینافی القواعد؛لأنّ لا ضرر حاکمٌ علی قاعدة السلطنة التی من فروعها احترام مال المسلم،الذی هو عبارة عن سلطنة المالک علی منع غیره عن التصرّف فی ماله.

ثمّ قال بعد أسطر فی توضیح ذلک:(بعد ظهور القضیّة فی أنّ سَمُرة لم یکن مالکاً إلّاللعذق،وأنّ البستان المغروس فیها النخیل کان للأنصاری،غایة الأمر أنّه کان مستحقّاً لإبقائها فیها مجّاناً،إمّا لاستیجاره الأرض للغرس،وإمّا لکون مالکهما واحداً ابتداءً،ثمّ انتقل الأرض إلی أحد والنخلة إلی آخر،فعلی أیّ حال کان سَمُرة مستحقّاً لإبقائها،فإذا کان کذلک وکان هذا علّة لجواز الدخول علی الأنصاری بلا استیذان،فلو کان المعلول والفرع مستلزماً للضرر،فنفی الضرر رافعٌ لأصل العلّة والأصل.وبالجملة الضرر فی الحقیقة نشأ من استحقاق سَمُرة لإبقاء العذق فی الأرض،لأنّ جواز الدخول بلا استیذان من فروع هذا الاستحقاق، فقاعدة لا ضرر یرفع هذا الاستحقاق لأنّها بمنزلة الکبری الکلّیة،وقوله صلی الله علیه و آله:«إنّک رجلٌ مُضارّ»صغری لها.و قوله صلی الله علیه و آله:«إذهب فاقلعها».نتیجة لهاتین المقدّمتین، وتفرّع جواز الدخول بلا استیذان علی استحقاق إبقاء النخلة،نظیر تفرّع وجوب المقدّمة علی وجوب ذیها،و کما لا شبهة فی أنّه لو ارتفع وجوب المقدّمة لکونه ضرریّاً یرتفع وجوب ذی المقدّمة،إلّاإذا دلّ الدلیل علی سقوط مقدّمتیها فی هذا الحال کالمقدّمات الشرعیّة للصلاة،فکذلک إذا ارتفع جواز الدخول بلا استیذان

ص: 289

یرتفع استحقاق الإبقاء،فالضرر وإن نشأ من الدخول بلا استیذان مع کونه مترتّباً علی استحقاق إبقاء العذق یکون من آثاره أیضاً،فالضرر وإن نشأ من الدخول بلا استیذان،إلّاأنّه معلول من استحقاق الإبقاء،نظیر ما تقدّم من أنّ الضرر فی باب الوضوء وإن نشأ من اختیار المکلّف إلّاأنّه معلولٌ للحکم الشرعی،وهو إیجاب الوضوء،ولیس الحکم الشرعی فی المقامین مقدّمة إعدادیّة بل مقدّمة تسبیبیّة، والضرر عنوانٌ ثانوی أیضاً وإن صحّ نسبته إلی فعل المکلّف علی ما تقدّم)،انتهیٰ محلّ الحاجة (1).

وقد اعترض سیّدنا الخوئی رحمه الله: بأنّ المعلول إذا کان ضرریّاً لا یوجب کون الارتفاع إلّالنفسه لا لعلّته،کما لو کان إطاعة الزوجة عن الزوج فی عملٍ من الأعمال ضرریّاً،فوجوب الإطاعة مرتفعة لا أصل الزوجیّة،وهکذا شُرب النجس إذا کان اضطراریّاً،فیرتفع حرمته لا أصل نجاسته التی کانت علّة،والقیاس بالمقدّمة الضرریّة حیث یوجب رفع وجوب ذیها قیاسٌ مع الفارق،لأنّ المقدّمة إذا صارت ضرریّة فیصیر ذیها أیضاً ضرریّة لأجل التوقّف حیث لا وجوب لذیها إلّا بعد وجوب مقدّمته،فإذا کان المشی إلی الحمّام ضرریّاً کان الغُسل أیضاً ضرریّاً فیرتفع،هذا).

أقول: ولکن یمکن أن یندفع هذا الإشکال،بأنّه کما کانت المقدّمة ضرریّة موجبة لضرریّة ذیها فیرتفع وجوبه،هکذا یکون فی المقام،لأنّ الدخول بلا

ص: 290

استیذان إن أمکن دفع ضررة بقبول سمرة بقبول الدخول مع الإذن،فلم یکن هناک حاجة حینئذٍ لقلع النخلة،ولذلک تمسّک رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله بهذا الاسلوب أوّلاً وساومهُ علی أن یقبل برفع الضرر عن الأنصاری بقبوله الدخول مع الاستیذان، وحیثُ لم یقبل واستبدّ فی کلامه وعمله فصارت المسألة مثل المقدّمة،یعنی رفع الضرر عن الأنصاری لم یکن حاصلاً إلّابقلع الشجرة،کما یجری مثل هذا الکلام فی الزوجیّة فیما لو لم یکن رفع الضرر فی عملٍ من الأعمال عن الزوجیّة إلّا بإخراجها عن عنوان الزوجیّة،فمقتضی قاعدة لا ضرر هو إجبار الحاکم للزوج إلی طلاقها،أی یکون رفع الضرر عن المعلول برفع علّته،والحال فی المقام أیضاً کذلک حیث إنّ نتیجة حکومة لا ضرر علی قاعدة السلطنة المقتضیة لقضیتین:

قضیّة إیجابیّة من حقّ المتصرّف التصرف فی ماله حیث یشاء،وقضیّة سلبیّة من منع الغیر عن التصرّف فی ماله،فإنّ قاعدة لا ضرر یوجب رفع تلک السلطنة،وهو لا یکون إلّابأحد الوجهین إمّا بقبول الدخول مع الاستیذان،لیکون حقّ تصرّفه والمنع عن تصرّف الغیر باقٍ علی حاله،أو بقلع أصل مادّة الحقّ المستلزم لانهدام أساس السلطنة،فإذا لم یمکن التعامل بالاسلوب بعد إمتناعه عن الاستیذان تصل نوبة إلی الاسلوب الثانی،فلذلک حَکَم صلی الله علیه و آله بقلع عِذقه تمسّکاً بقاعدة لا ضرر من باب تطبیق الکبری علی الصغری،وعلیه فکلامه لا یخلو عن وجه.

وأجابه أوّلاً عن الإشکال المذکور: بأنّه وإن کان الأحسن فی الجواب هو القول بأنّ قلع الشجرة لیس من باب التمسّک بالقاعدة،إذ هی لا تقتضی إلّاالحکم

ص: 291

بالاستیذان،إلّاأنّه إذا امتنع عن قبول عن ذلک مع تأکید رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله،فقد استفاد ذلک من ولایته وسلطانه وحقّه الثابت علی المسلمین فقام صلی الله علیه و آله بتأدیبه وعزّره بالأمر بالقلع قلعاً لمادّة الفساد،لقیامه مقام اللّجاج والعناد کما یدلّ علیه قوله صلی الله علیه و آله:

«إقلعها وارمِ بها وجهه»،ثم مخاطبته صلی الله علیه و آله لسَمُرة:«فاغرسها حیثُ شئت»،مع أنّ الظاهر واللّٰه العالم عدم فائدة الغَرس بعد القلع،وعدم حصول الانتفاع بغرسه فی مکانٍ آخر،فعلی هذا لا یجری الإشکال علی حدیث سَمُرة من جهة التمسّک بقاعدة لا ضرر فی أصل القلع،کما لا یخفی،لوضوح أنّ رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله له مناصب ثلاثة:

منصب الرسالة عن اللّٰه فی بیان الأحکام،وبذلک ینطق قوله تعالی «أَطِیعُوا اللّٰهَ».

ومنصب السلطنة والولایة،لأنّ النبیّ أولی بالمؤمنین من أنفسهم،ویدل علیها قوله تعالی الآیة: «وَمَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَی اللّٰهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمْ الْخِیَرَةُ».

ومنصب الحاکمیّة بالقضاء فی الخصومات،ویدل علیها قوله تعالی: «فَلَا وَرَبِّکَ لَایُؤْمِنُونَ حَتَّی یُحَکِّمُوکَ فِیمَا شَجَرَ بَیْنَهُمْ».

وحکمه صلی الله علیه و آله بالقلع مندرج فی القسم الثانی وهو قوله: «أَطِیعُوا الرَّسُولَ» ،أو القسم الثالث علی احتمالٍ لا من تطبیق القاعدة وبیان حکم اللّٰه،فتأمّل.

ثمّ أورد المحقّق النائینی علی الشیخ رحمه الله بما ذکره فی آخر کلامه: (بأنّ عدم انطباق الکبری علی مورد قضیّة سَمُرة لا یخلّ بالاستدلال بأنّه کیف لا یضرّ ولا یخلّ مع أنّ معناه أنّ خروج المورد لا یضرّ بالعموم،فیتمسّک به فی سائر الموارد،

ص: 292

مع أنّک خبیرٌ بأنّ عدم دخول المورد فی عموم العلّة یکشف عن عدم إرادة ما تکون العلّة ظاهرة فیه،وهذا أمرٌ مرجعه إلی الاعتراف بإجمال الدلیل).

أقول: الظاهر من کلام سیّدنا الخوئی قبول کلام الشیخ رحمه الله حیث إنّه بعد نقل کلامه قال فی«المصباح»:

(وما ذکره وإن کان صحیحاً فی نفسه إلّاأنّ المقام لیس کذلک...إلی آخر کلامه).

ولکنّ الحقّ مع الشیخ رحمه الله لأنّه إذا سلّمنا کون جملة«لا ضرر ولا ضرار» بنفسها قاعدة مستقلّة،مع صرف النظر عن وجودها فی ذیل هذه القضیّة،فالجهل بوجه الاستشهاد فی مثل هذه القضیّة لا یوجبُ الإجمال فی أصل الدلیل فی غیر هذا المورد کما لا یخفی.

الإشکال الثانی: الذی أورده الشیخ الأعظم قدس سره هو أنّ إجراء قاعدة لا ضرر ولا ضرار بعمومه غیر قابل للقبول،لأنّ أکثر الأحکام مثل الزکاة والخمس والجهاد والحجّ وباب الدیات والجنایات والغرامات کلّها من الضرر،فإن أردنا تخصیصها بمثل هذه،یوجبُ تخصیص الأکثر،وهو مستهجن عند العقلاء،إذ لا یبقی تحت العام بعده إلّاقلیلٌ من الأحکام،فکیف الخلاص من هذا الإشکال؟

وأجاب عنه الشیخ قدس سره: بأنّ الاستهجان إنّما یلزم إذا کان التخصیص بالتخصیصات الکثیرة،وأمّا إذا کان التخصیص بعنوان واحد وتخصیص فارد فلا استهجان.

وناقشه المحقّق الخراسانی قدس سره فی تعلیقته: بأنّ عدم الاستهجان بخروج الکثیر بعنوانٍ إنّما یصحّ إذا کان أفراد العام أنواعاً،لا خروج نوع واحدٍ ذا أفراد

ص: 293

کثیرة بعنوان واحد من تحت الأنواع الکثیرة فهذا لا محذور فیه،بخلاف ما لو کان العام ذا أفرادٍ وأشخاصٍ حیث لا یتفاوت فی الاستهجان بین تخصیصات کثیرة أو تخصیص واحد بعنوان واحد یندرج تحت هذا العنوان أفراد کثیرة.

قال المحقّق الخمینی قدس سره: فی معرض تأییده الإشکال (بأنّ الواقع خلافه،لأنّ موارد التخصیصات ممّا لا جامع لها ظاهراً،ولو فرض أن یکون لها جامع واقعی مجهول لدی المخاطب،ووقع التخصیص بحسب مقام التخاطب بغیر ذلک الجامع، لا یخرج عن الاستهجان،هذا مع أنّ الخروج بعنوان واحدٍ أیضاً لا یُخرج الکلام عن الاستهجان إذا کان المخصّص منفصلاً،فلو قال:(أکرم کلّ إنسان)،ثمّ قال بدلیلٍ منفصل:(لا تُکرم من له رأس واحد)،وأراد به إلقاء الکبری إکرام من له رأسان کان قبیحاً مستهجناً)،انتهی کلامه فی«البدائع» (1).

ولکن الأولی أن یقال: إن کانت تلک الأحکام مثل الزکاة والخمس وغیرها من أخواتها خارجة بالتخصیص،ربما یمکن حصول تخصیص الأکثر،وإن کان فی أصل استلزامه تأمّلٌ،لأنّ مجموع الأحکام المجعولة إذا لوحظت نسبته مع الأحکام التی فیها ضررٌ من العبادات والمعاملات والدیات لعلّه لم یکن أکثر من الأحکام غیر المستلزمة،إن سلّمنا شمول عموم لا ضرر لمثل الزکاة وأخواتها المذکورة،إلّاأنّ فی الحقیقة لم یکن خروجها بالتخصیص،بل کان بالتخصّص.

بیان ذلک: التخصیص عبارة عن رفع الحکم عن موضوعه،ومن المعلوم أنّ

ص: 294

لسان قاعدة لا ضرر لسان ناظر إلی الأحکام ومخصّصة للأحکام بلسان الحکومة، ولازم الحکومة أن یکون المحکوم بها حکماً لا یقتضی الضرر بطبعه و إلّالا وجه ولا معنی للحکومة،بل یوجب وقوع التعارض بین دلیل الجعل من الحکم المشتمل علی الضرر،ودلیل لا ضرر،فلا وجه لتقدیم قاعدة لا ضرر بعنوان قاعدة ثانویّة بنحو الحکومة،بل یکون حینئذٍ حکمه بالجعل الأوّلی لجعل نفس تلک الأحکام.

وبعبارة أوفیٰ و اخری: إنّ قاعدة لا ضرر یرفع الحکم الذی ینشأ منه الضرر،بعد ما لم یکن ضرریّاً بطبعه،لا الحکم الذی بنفسه وفی طبع جعله یقتضی ضرراً،فالضرر الطارئ والعارض یرفع لا الضرر المجعول بنفس الحکم،ومثل الحجّ والجهاد والزکاة وأمثال ذلک بذاتها مبنیّة علی الضرر،فکیف یمکن دفعها بقاعدة لا ضرر حتّی یخرج بالتخصیص،لیوجب الاستهجان لکونه تخصیصاً للأکثر؟!

نعم،یمکن فرض اشتمال تلک الأحکام علی الضرر الناشئ منها،ففی مثله لا غرو لدخوله فی قاعدة لا ضرر ورفع حکمه،مثلاً لو فرض أنّه لم یکن فی البلد فقیراً هاشمیّاً أو فقیراً مطلقاً واستلزم نقل الخمس والزکاة إلی بلدٍ آخر بنحو یتضرّر منه،فهذا ممّا یمکن أن یرتفع بلا ضرر،ولا یوجب خروج مثل ذلک تخصیصاً للأکثر،ونقول بمثل ذلک فی الحجّ والجهاد.

مضافاً إلی إمکان المنع لأصل الضرر فی کثیرٍ من الأحکام المرتبطة بالدیات والجنایات والغرامات،بل وهکذا فی الأخماس و الزکوات والصدقات.

توضیح ذلک: إذا لاحظنا الواجبات شرعیة المالیة مثل الخمس والزکاة بحذ

ص: 295

خلوّها عن الضرر حقیقة،وإن قد یبدو ضرریاً فی الوهلة الاُولی،لأنّ المفروض کون مقدار الخمس فی الأرباح والغنائم المطلقة یکون ملکاً لصاحب الخمس، وکما أنّ العشر أو ربع العشر أو غیر ذلک یکون ملکاً للفقراء أو للعنوان من أوّل الأمر،لا أن یکون ملکاً لصاحب المال أوّلاً ثمّ یأمر الشارع بذلک لیحدث فی ملکه وماله ضرراً ونقصاً بالإخراج،حتّی یصدق أنّه حکمٌ ضرریّ لیدخل فی قاعدة لا ضرر.

نعم،یصحّ هذا التوهّم عند من لا یُسلّم الملکیّة للفقراء والسادات المتعلّقة بالأعیان،بل یری أن علی صاحب المال أن یخرج نسبة الخمس أو العشر أو غیرهما من ماله بعنوان الخمس أو الزکاة أو الصدقة تکلیفاً لا وضعاً،لکنه ممنوع وقد أجبنا عنه آنفاً.هذا کلّه بالنسبة إلی مثل الخمس والزکاة.

و أمّا مثل الجنایات والدیات والغرامات فأمرها أوضح،لأنّ حکم الشارع بأداء ما أتلفه المتلف أو جنی علیه الجانی لا یعدّ عرفاً ضرراً علیه،بل صدق الضرر علیه إن ثبت فهو من عند نفسه،لأنّ الجنایة والإتلاف أمران صادران عنه، سواء کان عن قصد أو عمد کما فی الاُمور العمدیّة،أو صدرا عنه بلا قصدٍ وخطأ کما فی الجنایات الخطائیّة،فإنّ الضرر فی مثلها سببه نفس الفاعل دون الشارع، بل الأمر عکس ذلک،إذ لو لم یحکم الشارع بالغرامة والعوض،کان ذلک سبباً لوقوع الضرر علی الغیر من دون تدارک،فلابدّ للشرع من المنع عنه،وعلیه فإخراج مثل الجنایات والدیات والغرامات عن عنوان الضرر خروج تخصصی لا تخصیصی.

ص: 296

یبقی هنا توجیه بعض الأحکام الشرعیة مثل بیع الأعیان النجسة والمتنجّسة والتعامل بها،حیث أنّ الشارع حکم بحرمتها،ولو استلزم من التحریم ضرراً علی الناس وإن کان قد رفع الحرمة فی بعض الموارد کاستلزام الهلاکة والتلف لو لم تقع المعاملة،نظیر حرمة المراجعة إلی حکّام الجور لرفع المخاصمة، حیث إنّه حرامٌ أولاً وبالذّات لکن الحمرة مرفوعة عند الضرورة إذا استلزم الضرر فی ترکه.

وقد اجیب عنه: بأنّ لا ضرر مختصٌّ بالأفعال الوجودیّة کقوله صلی الله علیه و آله:(رُفع عن امّتی...) فإنّ النفی أو الرفع إذا تعلّق بالاُمور الوجودیّة تشریعاً کان ذلک کنایة عن نفی حکمها ورفعه تشریعاً،کما أنّ نفی أحکامها تشریعاً عبارة عن انتفاء تلک الأفعال تشریعاً،فیناسب تعلّقه بالفعل،وعلیه فمثل هذه الأحکام المحرّمة خارجة عن عنوان لا ضرر تخصّصاً.

وفیه: الجواب غیر تامّ لأنّه فرقٌ بین الرفع والنفی فی المقام،لأنّ المناسب للرفع أن یکون متعلّقاً بما کان مفروض الوجود،فیرتفع تشریعاً،ولا یصحّ تعلّقه بالترک،وهذا بخلاف ا لنفی فی قوله:«لا ضرر»فإنّه ناظرٌ إلی نفی العنوان الذی یتولّد منه الضرر إمّا بلا واسطة کلزوم العقد،وإمّا مع الواسطة کوجوب الوضوء، وهذا الخبر علی ما نقّحناه لیس إلّاحکم الشارع،وهو أعمّ من أن یکون وضعیّاً أو تکلیفیّاً،والتکلیفی أعمّ من أن یکون إیجابیّاً أو تحریمیّاً،وعلیه فالصواب هو الالتزام بالتخصیص والمنع عن کثرته.

ص: 297

أقول: الأولی فی الجواب:

أولاً: ما ذکرنا سابقاً بأنّ لا ضرر یشمل ما لا یکون فی أصله علی نحوٍ موجبٍ للضرر بحکمه الأوّلی،وإلّا لاستوجب التعارض بین حکمین أولیین لا بین الثانوی والأوّلی،مع أنّ الثابت بین الأصحاب هو أنّ الحکومة تکون علی النحو الثانی لا التعارض علی الصورة الاُولی،فحکم الشارع بحرمة بیع الأعیان النجسة والمتنجّسة،وحرمة أکلها وشربها حکمٌ ثابت فی حقّ ما من شأنه الضرر لمن أراد بیعها والتکسّب بها،هذا فیما لو سلّمنا صدق الضرر فیها،لإمکان إنکار أصله،باعتبار أنّه لیس بتضرّر حقیقة بل هو عبارة عن عدم النفع،وفرقٌ بین العنوانین.

وثانیاً: یمکن القول بخروجها تخصّصاً أیضاً باعتبار أنّ المحرّمات المالیّة لیس نقصاً یحدثه الإنسان،إذ بعد کون الشیء نجساً یخرج عن المالیّة،ویکون النجس والمتنجّس کالخمر والخنزیر وإتلافهما خارجاً عن المالیّة شرعاً،فلیس ضرراً شرعاً بل ولا عرفاً بعد عدم کونهما مالاً،فلا تخصیص أیضاً،فتأمّل.

ولعلّ وجه التأمّل:أن کون الشیء لیس بمالٍ شرعاً لا یوجبُ عدم کونه مالاً عرفاً،خصوصاً عند من استحلّه،ولذلک أجاز الشارع بیعه لمن استحلّه،وعلیه فالأولی فی الجواب أن یقال بإنّ عدم جواز بیعه لیس ضرراً بل عبارة عن المنع عن الانتفاع بها،فلا یکون داخلاً تحت القاعدة أصلاً.

وبالجملة: ثبت من جمیع ما ذکرنا عدم ورود تخصیص الأکثر المستهجن علی القاعدة،علی أنّه لو سلّمنا ورود التخصیص بالنسبة إلی بعض ذلک،لکنّه لیس

ص: 298

بالکثرة التی توجب الاستهجان،وأمّا إن سلّمنا کونه تخصیص الأکثر فلا یصحّ الجواب بأنّه لا یوجب الإشکال لعمل الفریقین بالقاعدة کما أجابه بعض،لأنّ الاستهجان عند العقلاء أمرٌ قبیح لا یصدر عن الحکیم،ومحالٌ،وعمل الفریقین لا یجوّزه.

مناقشة ردّ المحقق الخمینی: ومن هنا-أی من التأمّل فی الجواب عن خروج مثل تلک الأحکام تخصّصاً لا تخصیصاً-یظهر عدم تمامیّة الإشکال الذی ذکره المحقّق الخمینی ردّاً علی المحقّق النائینی،حیث فصّل فی قاعدة لا ضرر بعموم شمول القاعدة للأحکام الأوّلیّة التی جعلت بصورة الضرر،بأنّ القاعدة منصرفة عنها إلی الأحکام التی یوجب أن ینشأ من الحکم الضرر،وقال:(إنّ الأحکام ذات أقسام عدیدة،لأنّ الأحکام لم تکن عللاً تامّة ولا أسبابها تولیدیّة للضرر،بل تکون ضرریّتها باعتبار انتهاءها إلی الضرر ولو بواسطة أو وسائط، فإنّها محقّقة لموضوع الطاعة،وأمّا حصول بعض المبادئ فی نفس المکلّف کالخوف والطمع وغیرهما موجبة لانبعاثه بعد تحقّق مقدّمات الانبعاث من التصوّر والتصدیق بالفائدة،والشوق والإرادة،ثمّ الانبعاث والإیجاد خارجاً،وعلیه فیکون وجوب المتعلّق فی الخارج ضرریّاً،فحینئذٍ قد یکون المتعلّق علّة وسبباً تولیدیّاً للضرر،وقد یکون معدّاً أو منتهیاً إلیه ولو بوسائط.مثلاً قد یکون نفس الصوم ضرریّاً،وقد یکون موجباً للیبوسة وهی ضرریّة أیضاً،وکذا الکلام فی لزوم البیع،فإنّ نفس اللّزوم لا یکون ضرریّاً بل البیع بنفسه ضرری،فحینئذٍ قد یکون البیع ضرریّاً بذاته،وقد یترتّب علیه الضرر ترتّباً ثانویاً،أو ترتّباً مع الوسائط،بل

ص: 299

قد یکون بیع متاعٍ بقیمة رخیصة موجباً لتنزّل المتاع وورود الضرر الفاحش علی واجدیه،وقد یکون موجباً للغلاء والقحط وحصول الضرر علی فاقدیه،وقد یکون بیع الدار المحبوبة موجباً للضرر علی الأهل والأولاد،وقد یکون موجباً للإضرار بالجار والشریک.

إذا عرفت ذلک نقول:الأحکام قد توجب الضرر بنحو العلیّة والسببیّة التولیدیّة،وقد توجب ذلک بنحو الإعداد،وقد تلزمه لزوماً أوّلیّاً،وقد تلزمه لزوماً ثانویّاً،وفی الجمیع یمکن أن یدّعی أنّ المنفی بقوله لا ضرر هو الأحکام الموجبة للضرر إیجاباً علّیاً أو أوّلیّاً،وأمّا بعدما عرفت من عدم ترتّب الضرر علی الأحکام کذلک،بل الترتّب علیها یکون بنحوٍ من الدخالة وبنحوٍ من الاعداد،فلا ترجیح لاختصاص نفی الضرر بحکمٍ دون حکم،وضررٍ دون ضرر،ومعدّ دون معدّ.

ودعوی اختصاص نفی الضرر بأحکام تکون متعلّقاتها ضرریّة بنحو السببیّة لا بنحو الاعداد،کما تری،فاتّضح لزوم تخصیصات کثیرة علیه،و إلّالزم تأسیس فقه جدید..إلی آخر کلامه) (1).

أقول: قد أتعب نفسه الشریف قدّس اللّٰه روحه الزکیّة ببیان أقسام ما یتصوّر أن یتضرّر الإنسان من الأحکام بلا واسطة،أو مع واسطة واحدة،أو وسائط بما لا ینتهی إلی هذا المقدار،وما لا یؤثّر فی ما هو المقصود فی المقام،لوضوح أنّ حقیقة الأمر هو ملاحظة ما یمکن أن یشهد الدلیل وما لا یمکن.وبعد الإحاطة بما

ص: 300

ذکرناه تفصیلاً من بیان وجه عدم إمکان شمول الحدیث لبعض أقسام الأحکام، لتفاوت مرتبتهما،حیث إنّ الضرر یعدّ من العناوین الثانویّة،وبعض الأحکام من العناوین الأوّلیّة،ولذلک یعدّ الضرر دلیلاً حاکماً علیها.والعجب منه أنّه برغم تسلیمه الحکومة فی دلیل لا ضرر،مع ذلک یقول بشمول الحدیث لجمیع الأحکام، والذهاب إلی تخصیص الأکثر،ولذلک نتسائل أنه کیف له أن یجمع بین هذین الوجهین،لأنّ وحدة المرتبة توجب التعارض لا تقدیم أحدهما علی الآخر بالحکومة.وأمّا علی المبنی المختار فإنه لا یوجب التخصیص أصلاً،وإن سلّم التخصیص فی بعضها فهو لیس بتخصیص الأکثر،وبذلک استطعنا الفرار عن الإشکال الذی أورده الشیخ الأعظم رحمه الله.

الإشکال الثالث: من الإشکالات الواردة علی قاعدة لا ضرر،ما بیّنه المحقّق الخمینی قدس سره تبعاً للآخرین وخلاصته:إنّ قاعدة لا ضرر بما أنّها حکمٌ امتنانی علی العباد،وأنّ مفادها أنّه تعالی لعنایته بالعباد لم یوقعهم فی الضرر،ولم یُشرّع الأحکام للإضرار بهم،تکون قاعدة آبیة عن التخصیص مطلقاً،فحکم لا ضرر حکم قوله تعالیٰ: «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» ولسانه کلسانه،و یکون آبیاً عن التخصیص،مع أنّ کثیراً من الأحکام الإلهیّة ضرریّة کتشریع الزکاة و الخمس والجهاد والکفّارات والحدود والاسترقاق وغیر ذلک کسلب المالیّة عن الخمر والخنزیر وآلات القمار وآلات الطرب،وسائر الأعیان النجسة،وما یلزم منه الفساد بحسب أدلة الشرع،بل لو لم یکن التخصیص أکثریّاً،ولم یکن لا ضرر

ص: 301

فی مقام الامتنان،لکان نفس خروج هذه الموضوعات والاُمور التی هی اصول الأحکام الإلهیّة ومهمّاتها من قوله:«لا ضرر ولا ضرار»،مستهجناً.فمن أمر الشراع بنفی الضرر فی الأحکام،سواءً کان إخباره فی مقام الإنشاء أم لا،ثمّ الحکم بأن معظم أحکامه وأُصولها ضرری،لم یخرج کلامه عن الاستهجان، ولذلک یکون فإنّ حاصل کلام النائینی رحمه الله أنّ الأحکام الضرریّة ظاهراً خارجةً عن القاعدة تخصصاً لا تخصیصاً،وعلّق المحقق الخمینی علیه بأنّه (کما تری أو کلام شعری) وحاول الإجابة عنه.

جواب المحقق الخمینی: قال رحمه الله فی مقام الردّ علی توجیه المحقق النائینی بأنه (نعم یمکن أن یدّعی أنّ دلیل نفی الضرر منصرف،عن مثل تلک الأحکام المعروفة المتداولة بین المسلمین،فلا یکون خروجها تخصیصیّاً وهو لیس ببعید، لکن هذا لا یدفع أصل الإشکال لورود تخصیصات غیر ما علیه خصوصاً علی ما قرّرناه)،انتهی (1).

قلنا: إذا فرض الإطلاق لحدیث لا ضرر بحسب المادّة و الهیئة والترکیب لجمیع الأحکام،وسلّمنا ذلک فی انطباقه علیها،فلا وجه لدعوی الانصراف عن مثل الزکاة و الخمس وغیرهما،لأنّ الانصراف بحاجة إلی ما یدلّ علیه من القرائن اللفظیّة أو المقامیّة و کلاهما مفقودان فی المقام،ولذلک تبطل دعواه بعد خلوّ دلیله عن القرائن المطلوبة الدالة علی الانصراف.

ص: 302

ولکن الذی ألهمنی ربّی-تبعاً لما تبّناه أسلافنا رحمهم الله-هو أن یقال:إنّ خروج مثل هذه الأحکام لیس خروجاً تخصیصیّاً حتّی یقال بأنّه یستلزم الاستهجان،أو یقال إنّ حدیث لا ضرر موضوع للمنّة علی الأُمّة کما هو کذلک حقّاً وأنّ مثله قاعدة نفی الحرج والعسر والرفع غیر القابلة للتخصیص،وهو کذلک بل خروجها روج تخصّصی بملاحظة أنّ ما یترتب علیه لا یعدّ ضرراً أصلاً.

نعم،ما یستلزم منها الضرر مضافاً إلی أصل حکمه وطبعه وزائداً علیه یکون داخلاً تحت قاعدة لا ضرر،ولا مجال للحکم بأنّه خارج عن القاعدة تخصصاً،لأنّه حکمٌ امتنانی آبٍ عن التخصیص،ولا وجه لإخراجه عنه کما علیه الفتاوی،وبذلک یندفع الإشکال،وتبقی القاعدة ثابتة وجاریة بقوتها.

***

ص: 303

بالنفس وإن کان الأوّل ثابتاً بالأدلّة الخاصّة،بل یمکن استفادته من الفقرة الثانیة فی نفس هذا الحدیث،وهی قوله صلی الله علیه و آله:«لا ضرار»،بتقریب أنّ المراد من النفی فی هذه الفقرة هو النّهی کما فی قوله تعالیٰ: «فَلَا رَفَثَ وَلَا فُسُوقَ وَلَا جِدَالَ» وذلک لأنّ الضرار أمرٌ خارجیّ،وهو کون الشخص فی مقام الإضرار بالغیر،فلا معنی لنفیه تشریعاً،کما لا یصحّ حمله علی الإخبار عن عدم تحقّق الإضرار فی، الخارج للزوم الکذب،فلا محالة یکون المراد منه النّهی عن کون الشخص فی مقام الإضرار بالغیر،فیدلّ علی حرمة الإضرار بالغیر بالأولویّة القطعیّة،ولا یلزم من حمل النفی علی النّهی فی هذه الفقرة التفکیک بین الفقرتین،لأنّ المعنی فی کلتیهما هو النفی،غایة الأمر کون النفی فی الفقرة الاُولی حقیقیّاً،و فی الفقرة الثانیة ادّعائیّاً علی ما تقدّم بیانه.وهذا نظیر ما ذکرناه فی حدیث الرفع،من أنّ الرفع بالنسبة إلی ما لا یعلمون حقیقی،و بالنسبة إلی الخطأ و النسیان وغیرهما من الفقرات مجازی.و أمّا الثانی وهو الإضرار بالنفس فلا یستفاد حرمته من الفقرة الثانیة أیضاً،لأنّ الضرار وغیره ما هو من هذا الباب کالقتال والجدال لا یصدق إلّا مع الغیر لا مع النفس)،انتهیٰ کلامه (1).

أقول: لا یخفی ما فی کلامه من الإشکال،لوضوح أنّ قاعدة لا ضرر عنوانٌ عام قابل للانطباق علی کلّ ما یصدق علیه الضرر الذی یمکن استناده إلی الأحکام الصادرة من الشارع سواء کان بنحو العلّة التامة،علّة تامّة مثل جعل

ص: 305

وجوبٍ أو حرمة ضرری کما هو مورد قبول الخصم أو مستنداً إلیه ولو بجزء العلّة من جهة ترخیصه،حیث إنّ صدور فعلٍ وعملٍ ضرری ورد الترخیص فیه من ناحیة الشارع،وإن کان صدور الفعل عن إرادة واختیار المکلّف،إلّاأنّ المتشرّع الذی ینتهی بنهی الشارع لو فعل ذلک صحّ عرفاً استناد فعله أو ترکه إلی الشارع ولو بجزء العلّة،أو برفع المانع مع وجود المقتضی فی نفسه،فإنّ إطلاق نفی الضرر یشمل کلیهما.ولذلک مضی فی البحث عن منع فضل الماء الموجب لمنع الکلاء التمسّک بذیل ذلک الحدیث بلا ضرر بعدم جواز المنع الموجب لتضرر الحیوانات، بالرغم من أن المنع عن فضل الماء مکروه عند الشرع ولیس بحرام،وأثبتنا إنّ توهّم کون حدیث یشمل خصوص الأحکام الإلزامیّة،ولا یشمل المکروه والمندوب لیس بصحیح،بل القاعدة بعمومها باقیة،ویشمل جمیع الأحکام الشرعیة حتّی المکروهات والمندوبات،غایة الأمر إجراء القاعدة فی مثل ذلک لا یوجب إلّاإثبات المنع من حیث الکراهة لا الحرمة؛لأنّ حکم کلّ شیء یکون بحسبه إثباتاً و نفیاً.

وبالجملة: فعلی ما ذکرنا یصحّ شمول الحدیث لمثل الإضرار بالغیر و الإضرار بالنفس،و یصدق الضرر علیهما،ولا بأس بجعل اداة النفی ( لا فی کلا فردیه من نفی الجنس وأن یکون مستعملاً بصورة الحقیقة،لکن بصورة الحقیقة الادّعائیّة من دون تأویل إلی النّهی لیصیر مجازاً کما تبنّاه رحمه الله؛لأنّه مع إمکان الحمل علی الحقیقة لا وجه لحمله علی المجاز بجمیع أقسامه من المجاز فی

ص: 306

الحذف أو المجاز فی التقدیر،أو المجاز فی الکلمة کما عرفت سابقاً،ولذلک نلاحظ أنّ مثل المحقّق الخراسانی وبعض آخر ذهب إلی أنّ الضرار یعدّ تأکیداً للضرر،ولیس ذلک إلّالملاحظة وحدة معناهما هنا،فلا ینافی کون (لا) فی کلیهما لنفس نفی الجنس،باعتبار أن المصحح لمثل ذلک هو نفی تشریعه ولو بصورة جزء العلّة وعدم المانع کما عرفت.

ولقد أجاد المحقّق النراقی رحمه الله فی عوائده (1)بأن حمل لا ضرر علی أنّ المراد منه نفی الشارع الضرر مطلقاً سواءً المالی منه بوجهٍ من الوجوه،أو البدنی أو العِضی ولا غیر ذلک من المضارّ وأنّه لم یکن متحقّقاً فی أحکام الشرع،فیدلّ نفی الضرر علی أنّ کلّ حکمٍ یتضمّن أو یستلزم ضرراً أو ضراراً فهو لیس من أحکام الشرع ولم یأمر به الإسلام فلا یجب اتّباعه.وعلیه فیکون دلیل لا ضرر من الأدلّة الدّالة علی حرمة الإضرار بالنفس وبالغیر،ومؤیّداً للأدلّة الخاصّة الواردة فی هذا المضمار مثل قوله علیه السلام فی حدیث طلحة بن زید:«المضارّ بالجار کالنفس إثم».

وقد مضی بحثه سابقاً.

***

ص: 307

کما إذا کان البیع غیر مشتملٍ علی الغبن،ولکن تنزّلت السلعة من حیث القیمة السوقیّة،وقد یجتمعان کما هو واضح،کما أنّ النسبة بین الضرر وثبوت حقّ الشفعة أیضاً عمومٌ من وجه،وقد تقدّمت أمثلة الافتراق والاجتماع ولا نعید.

ثمّ قال:بأنّ دلیل خیار الغبن وثبوت حقّ الشفعة لیس هو بقاعدة لا ضرر، بل کانت لأدلّة خاصّة،ثمّ استشهد لذلک بعدم ثبوت الشفعة إلّافی کون المبیع من المساکن والأراضی دون غیرها من الفرش والظروف،وکونه مشترکاً بین الاثنین لا أزید منهما،وقد تقدّم أنّ اشتهار حقّ الشفعة بالقاعدة فی الحدیث کان من قبیل الجمع فی الروایة،لا الجمع فی المرویّ،و لو سلّم کونه من قبیل الثانی،فلابدّ من حمله علی الحکمة دون العلّة،کما أنّ المدرک لخیار الغبن لیس القاعدة،بل لأجل تخلّف الشرط الارتکازی الثابت فی المعاملات العقلائیّة،من تساوی العوضین فی المالیّة،فلو تخلّف عن مثل هذا الشرط،ثبت خیار تخلّف الشرط)،انتهیٰ محصّل کلامه فی«المصباح» (1).

أقول: والذی یقتضیه النظر والدقّة کون المنفیّ فی القاعدة هو مطلق الضرر، شخصیّاً کان أو نوعیّاً،فی العبادات أو المعاملات،لأنّه مقتضی الإطلاق،غایة الأمر الغالب بحسب وجوده الخارجی هو الشخصی منه،کما هو کذلک فی العبادات،ولکن لا ینافی کون النوعی منه أیضاً منفیّاً،إذ مقتضی نفیه نوعیّاً هو إثبات حقّ لبعض الأفراد،کما فی حقّ الشفعة،حیث أنّه لم یلاحظ فیه کون

ص: 309

المشتری الثالث حاله مع الشفیع مضرّاً أو نافعاً أو عدم شیء منهما حتّی یلاحظ فیه وجود ضرر شخصی للشریک لیجری فیه القاعدة أوّلاً،فلا یثبت الحقّ،بل الملاک هو ملاحظة حال نوع القضیّة بأنّ الحکم فی الشفیع بعدم الأخذ بالشفعة، والصبر مع المشتری الثالث،مع کون البیع واقعاً فی الأرض التی فیه ملک مشاعٌ، ولم یتفاوت فی المعاملة قیمة المثمن،عُدّ ذلک نوع ضرر علیه ناشٍ من حکم الشارع بلزوم عقد شریکه مع غیره،فرفع الضرر یحصل بجعل حقّ للشفیع بأخذ الشفعة،بأن یفسخ العقد مع الغیر وبذلک یرتفع الضرر،وأمّا اختصاص ذلک بخصوص الأراضی والمساکن أو بین الاثنین إنّما هو لأجل قیام دلیل خاصّ یدلّ علیه،لأنّ قاعدة لا ضرر لا یعیّن حدود سعة موضوع حکمه وضیقه،بل غایة دلالته ومقتضاه إثبات أصل حکم جواز الفسخ،وأمّا سائر أحکامه فمربوط بدلالة سائر الأدلّة.

والأمر فی خیار الغبن أیضاً کذلک،حیث إنّ أصل لزوم المعاملة غبنیٌّ فیرتفع بلا ضرر،أمّا بیان سائر أحکامه بأنّ اللّزوم إذا لم یکن هل یصیر البیع باطلاً،أو أنّ الخیار ثابتٌ لخصوص البایع،أو لابدّ من جبران الخسارة بإعطاء ما به التفاوت وما أشبه ذلک،فهو خارج عن مفاد القاعدة،وموکول إلی مقتضی لسان سائر الأدلّة،کما اعترف بما قلنا الفاضل النراقی فی عوائده،ولقد أحسن فما أفاد حیث جعل مستند قاعدة لا ضرر،بمعنی أنّه منع أن یکون الخیار ثابتاً لخصوص البائع،هذا فضلاً عن أنّ دعوی کون عدم لزومه مساوقٌ لوجود الخیار له،غیر

ص: 310

معلوم،لإمکان استفادة جواز التدارک بإعطاء ما به التفاوت لو ساعده سائر الأدلّة، و إلّافإنّ أصل قاعدة لا ضرر لا تقتضی أزید من رفع حکم اللّزوم عن المعاملة، بمعنی اللّازم الأعمّ المساعد بأحد الاحتمالات الثلاث کما لا یخفی.

قال المحقّق الخمینی فی بدائعه: إنّ نفی اللّزوم فی المعاملة الغبنیّة،ونفی الوجوب الوضوء الضرری وأمثالها فأجنبی عن مفاد الحدیث،ولا یلزم منه فقدان الدلیل فی کثیرٍ من الفروع المسلّمة الفقهیّة کخیار الغبن،لأنّه لم تجد ظاهراً مورداً یکون الدلیل منحصراً به،بحیث یلزم من عدم التمسّک به فقدان الدلیل فیه،و هذا خیار الغبن وهو من أوضح موارد النقض لا یکون متقدّماً بدلیل الضرر،بإمکان دعوی کون خیار الغبن عرفیّاً عقلائیّاً،لا لأجل الشرط الضمنی علی مساواة الثمن والمثمن کما قیل،حتّی یکون خیار الغبن من قبیل خیار تخلّف الشرط،فإنّ ذلک ممنوعٌ،بل لأنّ خیار الغبن بعنوانه عرفی عقلائی،فإنّ العقلاء یرجع بعضهم إلی بعض فی صورة الغبن بعنوان المغبونیّة لا بعنوان تخلّف الشرط،کما أنّ الرجوع فی العیب یکون بعنوانه لا بعنوان تخلّف الشرط الضمنی کما قیل به أیضاً.

نعم،حکم العقلاء فی باب العیب هو الخیار،أی السلطنة علی حلّ العقد، وأمّا فی الغبن فالظاهر أنّ حکمهم بالخیار معلّقٌ علیٰ عدم بذل الغابن التفاوت، واستفادة أمر زائد علی ذلک من دلیل الضرر مشکلٌ،کما اعترف به بعض الأعاظم منهم العلّامة الأنصاری،ومنهم شیخنا العلّامة الحائری،کما أنّ المستفاد من کلام صاحبی«الغنیة»و«الجواهر»إثبات خیار الغبن بالإجماع لا بدلیل الضرر.نعم،

ص: 311

استدلّ به الشیخ فی الخلاف)،انتهیٰ حاصل کلامه فی بدائعه (1).

أقول: مما ذکرناه فی جواب المحقق الخوئی رحمه الله یندفع هذا الکلام أیضاً لأنّه غیر تام،ووجه عدم تمامیّته هو صدق عنوان الضرر من حکم الشارع بالوجوب فی التکلیفی،وباللّزوم فی الحکم الوضعی،سواء کان لخیار الغبن والعیب دلیلٌ آخر أو لم یکن،غایة الأمر إن کان لهما دلیلٌ آخر مثل الإجماع أو السیرة،صار دلیل الضرر دلیلاً فی تلو سائر الأدلّة الدّالة علی ثبوت الخیار،فیکون نظیر الأوامر الإرشادیّة،حیث تکون فیها للعقلاء فی تلک الموارد حکمٌ وإلّا یعدّ بنفسه دلیلاً، فدعوی إخراج مثل هذه الاُمور عن دلیل لا ضرر غیر مسموعة،لعدم قیام دلیل یرشدنا إلیه،فتکون من قبیل الدعوی بلا دلیل،وهو غیر مقبول،غایة الأمر قد عرفت عدم اقتضائه إلّانفی اللّزوم فی المعاملة،وأمّا تعیین خصوص الخیار من تلک الاحتمالات،یحتاجُ إلی دلیلٍ آخر من حکم العقلاء،أو کونه الشرط الضمنی أو غیرهما من المحتملات التی قیل إلی الآن أو یمکن أن یُقال،واللّٰه العالم.

***

ص: 312

أنکرنا أصل تعارضهما،فلا تصل حینئذٍ نوبة ذکر المرجّحات حتّی یتمسّک بالاُصول.

الوجه الثالث: ما ذکره المحقق الخراسانی من الوجوه التی ذکرت لتقدیم لا ضرر علی غیره فی«کفایة الاُصول»،قال:(ثمّ الحکم الذی ارید نفیه بنفی الضرر، هو الحکم الثابت للأفعال بعناوینها الأوّلیّة أو المتوهّم ثبوته لها کذلک فی حال الضرر،لا الثابت له بعنوانه،لوضوح أنّه العلّة للنفی،ولا یکاد یکون الموضوع یمنع عن حکمه وینفیه بل یثبته ویقتضیه.ومن هنا لا یلاحظ النسبة بین أدلّة نفیه وأدلّة الأحکام،وتقدّم أدلّته علی أدلّتها،مع أنّها عمومٌ من وجه،حیث إنّه یوفّق بینهما عرفاً بأنّ الثابت للعناوین الأوّلیّة اقتضائی یمنع عنه فعلاً،کما عرض علیها من عنوان الضرر بأدلّته،کما هو الحال فی التوفیق بین سائر الأدلّة المثبتة أو النافیة لحکم الأفعال بعناوینها الثانویّة،والأدلّة المتکفّلة لحکمها بعناوینها الأوّلیّة.نعم، ربّما یعکس الأمر فیما أحرز بوجه معتبر أنّ الحکم فی المورد لیس بنحو الاقتضاء بل بنحو العلیّة التامّة).إلی آخر کلامه.

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه من الإشکال:

أوّلاً: بأنّ ظاهر کلّ دلیلٍ عند العرف لیس إلّاکون الموضوع عند وجوده علّة تامّة لتحقّق الحکم لا اقتضاءاً له،فإذا قیل الوضوء واجبٌ،والصلاة واجبة، والصوم واجب،فإنّ لازم دلالة دلیله أنّ الموضوع إذا وجد مع تمام شرائطه وفقد تمام موانعه،یوجب تحقّق حکمه،وتعلّقه به،علیه فیصیر ذلک علّة تامّة له،وإن ارید حمل ذلک علی الاقتضاء دون العلّیة،یحتاج إلی دلالة دلیلٍ أقویٰ منه یوجب

ص: 314

انصرافه عمّا هو ظاهره،وإلّا یوجب التعارض،فکون دلیل لا ضرر هو الأقویٰ عن الأدلّة الأوّلیّة فی العلیّة یحتاج إلی وجهٍ عرفی یدلّ علیه،وهو لیس إلّاما سنشیر إلیه عن قریب،فلا یمکن القول بذهاب التقدیم بالتوفیق العرفی.

وثانیاً: أنّ التوفیق العرفی علی ما قیل بین الدلیلین بحمل أحدهما علی الاقتضاء والآخر علی الفعلیّة لیس إلّابملاک أقوائیّة المناط والاقتضاء،وهو لا یکون إلّافی المتزاحمین لا فی المتعارضین کما فی المقام.

وبالجملة: فما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله لا یرجع إلی محصّل، خصوصاً أن مسلکه الإلتزام بأنّ (لا) فی حدیث نفی الضرر یکون بصورة النفی الذی هو مختار المشهور لا بصورة النّهی کما علیه شیخ الشریعة قدس سره،وسنوضح هذا الأمر إن شاء اللّٰه تعالی.

وثالثاً: إنّ تعلّق الحکم فی الأدلّة الأوّلیّة یکون بعناوینها الأوّلیّة دون لا ضرر الذی یکون تعلّقه بعناوینها الثانویّة وهذا أمرٌ یحتاج إلی الإثبات بواسطة ما یوجب ذلک،وإلّا لا فرق بینهما من حیث الدلیلیّة،والملاک فی الفرق بینهما لیس إلّا بأن یکون أحدهما متقدّماً رتبةً علی الآخر،فإذا کان کذلک أوجب ذلک کون وجه التقدیم شیئاً غیر التوفیق العرفی وهو لیس إلّاالحکومة،کما سیجییء بحثه إن شاء اللّٰه تعالی.

الرابع: أن یقال فی وجه تقدیمه علیها:(إنّ دلیل لا ضرر أخصّ من دلیل مجموع الأحکام،وإن کان بین دلیله و دلیل کلّ حکمٍ مستقلّاً عمومٌ من وجه،إلّا

ص: 315

أنّ ورود نفیه علی أحکام الإسلام کورود نفی الحرج فی الدِّین یقتضی ملاحظته مع مجموع الأحکام،فیقدّم علیها لأخصّیته)،هذا کما فی«منیة الطالب» (1).

أقول: وفیه ما لا یخفی باعتبار أنّ ملاحظة خلاف المقتضی،لأنّ قاعدتها ملاحظة کلّ دلیلٍ بمفرده مع دلیل لا ضرر لا المجموع و إلّایوجب ذلک هدم أساس ملاحظة النسب فی الأدلّة،لوضوح تغایر النسبة إذا لوحظ مجموع الأدلّة مع الدلیل الوارد فی کلّ مورد.

والذی أوجب الخصم إلی قول ذلک لیس إلّاالنظر إلی کلمة (فی الإسلام) فی لا ضرر ککلمة (فی الدِّین) فی نفی الحرج،فکأنّه تصوّر أنّه لابدّ من ملاحظة النسبة بینه وبین مجموع الأحکام،مع أنّ الأمر لیس کذلک،إذ النسبة بینه وبین کلّ دلیلٍ هو العموم من وجه کما اعترف به،فلابدّ من بیان وجه آخر للتقدیم.

الخامس: بأنّه لا یمکن التعامل مع لا ضرر هنا معاملة العموم من وجه،لأنّ نسبته مع جمیع الأدلّة نسبة واحدة،فلو قدّم علیه کلّ دلیلٍ،لما بقی له مورد، وتقدیم البعض دون بعض ترجیحٌ بلا مرجّح،وأمّا لو قدّم هذا علی سائر الأدلّة،فلا یلزم محذورٌ،لبقاء حکمها فی غیر مورد الضرر.هذا کما فی«منیة الطالب».

أقول: وهذا الوجه جیّد ومؤیّد لتقدیم دلیل لا ضرر علی غیره،منضمّاً إلی ما سیأتی بیانه بما یمکن أن یرجّح لما نذکره من وجه التقدیم،وهو لیس إلّاما اختاره الشیخ الأنصاری فی«رسالته فی لا ضرر»وتبعه المحقّق النائینی وسیّدنا

ص: 316

الخوئی وغیرهما من الأعلام،من أنّ وجه التقدیم هو الحکومة؛أی یکون دلیل لا ضرر حاکماً علی سائر الأدلّة و تلک الأدلّة محکوماً،ودلیل الحاکم مقدّم علی المحکوم لوجوه،وعلیه فلنا هنا دعویان:

الاُولی: حکومته علیها.

والثانیة: کلّ حاکمٍ مقدّمٌ علی دلیل المحکوم.

فلابدّ حینئذٍ من ذکر الدلیل لکلیهما،هذا إن اعتبرنا أنّ اداة لا الواردة فی حدیث لا ضرر تکون الجملة منفیّة بنفی لاء الجنس کما علیه المشهور لا بصورة النّهی کما اختاره شیخ الشریعة ومالَ إلیه المحقّق الخمینی قدس سره،و إلّالابدّ من الذهاب إلی ملاحظة النسبة بین دلیل لا ضرر مع سائر الأدلّة،والأخذ بالمرجّحات مثل سائر أخبار المتعارضین؛لأنّ لا بصورة النّهی یصیر مثل لا ضرر ولا ضرار،مثل قوله:«یحرم علیک إضرار غیرک أو الضرر»،فکما أنّ مثل هذه الجملة یکون دلیلاً فی عرض دلیل سائر الأدلّة،فهکذا یکون دلیل لا ضرر ولا ضرار،فلا وجه لدعوی الحکومة حینئذٍ،بخلاف ما لو کان بصورة النفی کما هو المختار،فلا یکون حینئذٍ وجه تقدیمه إلّاالحکومة،سواءً کانت مفسّرة لدلیل المحکوم بلفظ أی وأعنی،أو کان بصورة رفع الموضوع بدلیل عن دلیل آخر.

توضیح ذلک: إنّ مقتضی حکومة دلیلٍ علی دلیل آخر هو أنّ الدلیلین المتنافیین إن لم یکن أحدهما ناظراً إلی الدلیل الآخر بل کان التنافی بینهما،لأجل عدم إمکان الجمع بینهما فهما متناقضان إن کان التنافی بینهما بین الوجود والعدم،

ص: 317

مثل:(یجب إکرام العلماء) و(لا یجب إکرام الفسّاق)،بالنسبة إلی مادّة الاجتماع، أو متضادّان إن کان التنافی بینهما فی الحکمین الوجودیّین مثل قوله:(أکرم العلماء) و(لا تکرم الفسّاق) فی مادّة الاجتماع،فالحکم فی الجمع فی هذین القسمین هو الرجوع إلی مرجّحات التعارض من حیث السند والدلالة والجهة من المرجّحات الداخلیّة أو الخارجیّة،فبالنهایة إلی التخییر أو التساقط علی اختلاف الموارد و المشارب وکلّ علی حسب مسلکه المذکور تفصیله فی باب التعادل والتراجیح.

وأمّا إذا کان التنافی بین الدلیلین علی نحو نظارة أحدهما علی الآخر،سواء کانت نظارته للآخر بصورة التفسیر بقوله أعنی وأی یعنی،بأن یکون أحدهما ناظراً إلی ظهور الدلیل الآخر،وجهة دلالته علی المراد الجدّی،وهذا القسم وإن کان نادراً فی الأخبار والروایات،حتّی ادّعی المحقّق النائینی عدم وجوده،لکنّه لیس الأمر کذلک لوجود مثل ما نشاهد الروایة الواردة فی باب الشّک بعدما سئل عن قول الإمام علیه السلام بأنّ الفقیه لا یعید الصلاة-فأجاب-بأنّما عنیتُ بذلک الشّک بین الثلاث والأربع.و أمثال ذلک نادرٌ جدّاً.

أو کانت النظارة بصورة بیان جهة صدور الدلیل الآخر،کما إذا ورد دلیل ظاهر فی بیان الحکم الواقعی،ثمّ ورد دلیل آخر علی أنّ الدلیل إنّما صدر عن تقیّة أو لأجل خصوصیّة اخری غیر التقیّة،مثل ملاحظة ما ورد فی الحدیث بأنّ من أکل لحم الجمَل فعلیه الوضوء،حیث إنّه بظاهره یدلّ علی أنّ الحکم الصادر حکم واقعی،ثمّ ورد فی دلیلٍ آخر بأنّه لیس إلّالحفظ عِرض شخص قد خَرَج عنه ریحٌ

ص: 318

فی مجلس کانوا قد أکلوا لحم الجمل،وأرادوا إقامة الجماعة وکانت الجماعة کلّهم علی طهارة عدا أکل اللحم المذکور فأمر صلی الله علیه و آله بذلک حتّی لا یفتضح الشخص الخارج منه الریح لأجل النعاس أو غیره،ولذلک لم یفتِ أصحابنا بلزوم الوضوء عند أکله،بخلاف العامّة حیث أخذوا بذلک الظهور وأفتوا به علی ما قیل، فالحدیث المبیّن لجهة صدور الحکم کان ناظراً للحدیث الأوّل الذی حَکم بوجوب الوضوء عند أکله ظاهراً.کما لا فرق فی الحکومة والنظارة کون الدلیل الحاکم بمدلوله المابقی مثل أی وأعنی مفسّراً له،أو بمدلوله الالتزامی یعنی إذا عرض الدلیلین علی العرف یفهم من أحدهما کونه ناظراً للآخر مثل قوله علیه السلام:«إذا شککت فابنِ علی الأکثر»،مع قوله علیه السلام:«لا شکّ لکثیر الشّک»،غایة الأمر النظارة بالمدلول الالتزامی:

تارة: یکون بالنظر إلی توسعة الموضوع وإثبات عقد الوضع،کما فی مثل الحدیث النبوی:«الطواف بالبیت صلاة»،حیث یترتب ویجری علی الطواف جمیع ما یترتّب علی الصلاة من الأحکام لأجل إلحاقه بها فی الحدیث.

واُخریٰ: یکون بالنفی والتضییق بالنظر إلی الموضوع،وعقد الوضع،نظیر قوله علیه السلام:«لا ربا بین الوالد والولد».حیث إنّه ینفی وجود الرِّبا بینهما،غایة الأمر یکون نفی الموضوع بلحاظ نفی حکمه،فکأنّه أخرج هذا القسم منه عن الرِّبا موضوعاً.

وثالثة: ناظراً إلی المحمول وعقد الحمل،کدلیل لا حرج ولا ضرر بالنسبة إلی الأدلّة الأوّلیّة المثبتة للأحکام،لوضوح أنّ لا ضرر لا ینظر إلی الوضوء

ص: 319

الضرری بأنّه لیس بوضوء،بل ناظر إلی عقد حمله بأنّ الوضوء الضرری لیس بواجب.

فإذا ثبت کون أحد الدلیلین ناظراً ومفسّراً للآخر بأیّ قسمٍ من الأقسام،فلا محیص إلّاأن یکون متأخّراً رتبةً عن دلیل المحکوم لأجل النظارة،لوضوح أنّه لولا دلیل:«إذا شککت فابن علی الأکثر»فلا معنی لقوله:«لا شکّ لکثیر الشّک»، کما أنّه لولا بیان حکم الرِّبا لما یبقی وجه لقوله:«لا ربا بین الوالد والولد».ولولا أن یکون للصلاة حکماً لما صحّ القول بأنّ:«الطواف بالبیت صلاة».

أقول: ومع ملاحظة ما مرّ ذکره یصحّ دعوی أمرین آخرین:

أحدهما: لغویّة دلیل الحاکم لولا تقدّم دلیل المحکوم قضیّةً للنظارة.

والثانی: أنّ رتبة دلیل المحکوم تکون متقدّمة علی رتبة دلیل الحاکم.

ومن ذلک ظهر صحّة ما ادّعاه الموجّه فی بیان وجه تقدیم لا ضرر علی الأدلّة الأوّلیّة،بأنّ تقدیم الأدلّة علی لا ضرر یوجب لغویّة دلیل الحاکم،لعدم وجود موردٍ له یعمل به بخلاف القول بتقدیم الأدلّة الناظرة مثل لا ضرر ولا حرج، حیث لا یوجب إلّاالتقیید والتخصیص فی عمومها وإطلاقها،وهو أمرٌ متعارف مشهور.

هذا تمام الکلام فی ذکر دلیل الدعوی الاُولی.

وأمّا الدعوی الثانیة: وهی کون الحاکم مقدّماً علی الدلیل المحکوم،ولا تلاحظ فیها النسبة والترجیح.

الدلیل الحاکم إن کان ناظراً إلی توسعة الموضوع أو تضییقه،أی إلی عقد الوضع دون الحمل،فلوضوح أنّ دلیل الحاکم ینصرف فی الموضوع توسعةً و

ص: 320

تضییقاً إدخالاً أو إخراجاً إثباتاً أو نفیاً،ودلیل المحکوم لا یتعرّض إلّاإلی ناحیة المحمول والحکم،ولا منافاة بینهما،إذ دلیل المحکوم یقول:(الرِّبا حرام)،ودلیل ا لحاکم یقول:(إنّ الربا بین الوالد والولد لیس بربا)،أو دلیل المحکوم یقول:

(الصلاة حکمها کذا)،ودلیل الحاکم یقول:(الطواف صلاةٌ)،فلا منافاة بینهما، فیجب العمل بهما والحکم بحرمة الرِّبا فی غیر الوالد والولد وحلّیته بینهما.

وأمّا إن کان دلیل الحاکم ناظراً إلی جهة الصدور فی دلیل المحکوم،أو إلی عقد حمله و حکمه فالوجه فی تقدیمه هو أنّ حجّیة الظهور و حجّیة جهة الصدور إنّما تکون بمقتضی سیرة العقلاء فإنّ بنائهم قد استقرّ علی کون الظاهر هو المراد الجدّی أو کون الداعی إلی التکلّم هو بیان الحکم الواقعی،ومورد هذا البناء والسیرة إنّما یکون عند الشّک فی المراد والشّک فی جهة الصدور،فإذا ورد دلیلٌ مبیّن للمراد من الدلیل المحکوم،أو مبیّناً لجهة الصدور،فبه یرتفع الشّک فیؤخذ به، فالدلیل الحاکم هو المبیّن والمفسّر للمراد و جهة الصدور فی دلیل المحکوم،فإذا ارتفع الشّک به فلا یبقی موردٌ للعمل بأصالة الظهور أو أصالة الجهة،لأنّ موردهما إنّما یکون فی مورد الشّک،وهذا هو السرّ فی تقدیم دلیل الحاکم علی دلیل المحکوم من دون ملاحظة النسبة والترجیح بینها بعد إحراز حجّیة دلیل الحاکم.

وبعین هذا الکلام یجری فی وجه تقدیم القرینة،باعتبار أنّ القرینة یجب تقدّمها بلا فرقٍ بین کونها متّصلة أو منفصلة،لأنّ القرینة تعدّ مبیّنة للمراد فی ذیّها، بل قیل أنّها تتقدم علیه حتّی علی ظهور ذی القرینة،فتأمّل.

ص: 321

وخلاصة الکلام: وممّا ذکرنا ظهر عدم تمامیّة ما قاله المحقّق الخمینی قدس سره فی بدایعه عن حکومة القاعدة علی أدلّة الأحکام الأوّلیّة بناءً علی ما ذهبنا إلیه فی حدیث نفی الضرر،قال:(لا یکون دلیله حاکماً علی أدلّة الأحکام الأوّلیّة سوی قاعدة السلطنة،فإنّ دلیل نفی الضرر ورد لکسر سورة تلک القاعدة،الموجبة للضرر والضرار علی الناس،وهو صلی الله علیه و آله بأمره الصادر منه-بما أنّه سلطان علی الاُمّة،وبما أنّ حکمه علی الأوّلین حکمه علی الآخرین-منع الرعیّة عن الإضرار والضرار،فدخول سُمَرة ابن جُندب فی دار الأنصاری فجأةً،والإشراف علی أهله ضرار،وإیصالُ مکروهٍ،وحرجٌ إلی المؤمن فهو ممنوع..إلی آخره) (1).

وجه المناقشة: أنّ قاعدة لا ضرر لو لم تکن حاکمة علی الأدلّة الأوّلیّة فی سائر الأحکام،لم تکن لها الحکومة مع قاعدة السلطنة لأنّها أیضاً حکمٌ أوّلی،فلا وجه للتفصیل بینها وبین سائر الأدلّة،وأمّا قوله عن وروده لکسر سورة قاعدة السلطنة،فذلک إنّما یکون فی خصوص قضیّة سَمُرة لا مطلقاً،مع أنّ هذه القاعدة قد وردت فی غیر هذه القضیّة أیضاً،ولذلک لا مجال لفرض حکومته علی قاعدة السلطنة فقط کما لا یخفی.

***

ص: 322

فأجاب عنه المحقّق الخوئی: بأنّ الإشکال إنّما یجری ویثبت لو کان دلیل الخیار هو لا ضرر،ولکن قد عرفت منّا سابقاً بأنّ دلیله هو ثبوت خیار تخلّف الشرط الارتکازی،باعتبار أنّ بناء العقلاء علی ثبوت خیار الغبن بالتحفّظ علی المالیّة عند تبدیل الصور الشخصیّة،فهذا شرطٌ ضمنی ارتکازی،فمع إقدامه یکون قد أسقط بنفسه الشرط والخیار،فلا یبقی حینئذٍ مورد لهذا الإشکال.

هذا فی خیار الغبن.

وأمّا فی خیار العیب:فإن کان دلیله تخلّف الشرط الضمنی،فالکلام فیه کالکلام فی سابقه،لبناء العقلاء علی سلامة العوضین،فمع الإقدام یسقط ذلک.

وأمّا إن کان الدلیل فیه الأخبار الخاصّة،فإنّها أیضاً تدلّ علی الخیار مع الأرش،فیکون مخیّراً بین الثلاث من الإفضاء والفسخ والأرش،فحینئذٍ تلک الأخبار تقیّد الحکم بخصوص صورة الجهل،فیکون فی صورة العلم به خارجاً عن الموضوع،وبالتالی لا یکون الحکم بسقوط الخیار مخالفاً لقاعدة لا ضرر،هذا.

ولکن الإنصاف أن یقال فی جوابه: کما ثبت فیما مضی أنّ جریان قاعدة لا ضرر لا تثبت خصوص الخیار،بل تثبت نفی اللّزوم فی البیع أیضاً؛فتعیین هذا الأمر من مصادیق نفی اللّزوم،إنّما بدلالة الأخبار،وهی لا تدلّ إلّاعلی صورة الجهل،سواء کان فی خیار العیب أو الغبن،ومع العلم لا تشمله تلک الأخبار، فینحصر الدلیل حینئذٍ بلا ضرر،وهو أیضاً لا یشمله مع العلم،لأنّه حدیث امتنانی، والامتنان یقتضی الحکم باللزوم لا عدمه،نظیر بیع المضطرّ حیث لا یشمله دلیل

ص: 324

رفع الاضطرار:«رُفع ما اضطرّوا إلیه»لأنّه خلاف الامتنان؛لأنّه منع البائع المضطر لتسدید دینه أو علاج ولده عن نفوذ بیعه لا یعدّ منّة علیه بل ضدها،والأمر فی المقام،فالجواب هنا هو ذلک،فلا یکون حکم الفقهاء بذلک خلافاً لمقتضی قاعدة لا ضرر کما لا یخفی،مضافاً إلی أنّ صدق الغَبن عرفاً مع النقص بیعاً أو شراءً أشکل جدّاً،فلعلّ وجه تقییدهم بالجهل کان لإثبات موضع الغبن.

المورد الثانی: تسالم الفقهاء علی صحّة الطهارة المائیّة مع جهل المکلّف بضرریّته،مع أنّ مقتضی دلیل لا ضرر عدم وجوبها حینئذٍ،وکون المفروض علی المکلف حینئذٍ هو خصوص هی الطهارة الترابیّة،وکون الطهارة المائیّة باطلة ولو مع جهل المکلّف،والحکم بإعادة الصلاة لو صلّی مع تلک الطهارة،مع أن الفقهاء لم یحکموا بذلک.

وقد أجاب عن هذا الإشکال المحقّق النائینی: بأنّ مفاد حدیث لا ضرر هو نفی الحکم الضرری فی عالم التشریع،والضرر الواقع فی موارد الجهل لم ینشأ من الحکم الشرعی لیرفع بدلیل لا ضرر،وإنّما نشأ من جهل المکلّف به خارجاً،ومن ثمّ لو لم یکن الحکم ثابتاً فی الواقع لوقع فی الضرر أیضاً،هذا.

فأورد علیه المحقّق الخوئی: بأنّ الاعتبار فی دلیل نفی الضرر إنّما هو بکون الحکم بنفسه أو بمتعلّقه ضرریّاً،ولا ینظر إلی الضرر المتحقّق فی الخارج،وأنّه نشأ من أیّ سببٍ،ومن الظاهر أنّ الطهارة المائیّة مع کونها ضرریّة لو کانت واجبة فی الشریعة،لصدق أنّ الحکم الضرری مجعولٌ فیها من قِبل الشارع،وعلیه فدلیل

ص: 325

نفی الضرر ینفی وجوبها.

أقول: ولکن الإنصاف أن یُقال:

أولاً: إنّ ما ذکره المحقّق النائینی رحمه الله تبعاً للشیخ فی رسالته عن قاعدة لا ضرر کان لوضوح أنّ الأحکام بطبعها مجعولة بالإطلاق والعموم لجمیع أفرادها، من دون تقیید فیها بصورة العلم ولا الجهل،ولا العجز والقدرة،غایة الأمر أنّه لا یکون تنجّزها إلّابواسطة العلم والقدرة،ممّا یعنی أنّ الحکم لا یصبح منجّزاً إلّابعد العلم،فالحکم فی عالم التشریع أمرٌ کلّی قانونی لا یرتبط بعلم المکلّف وجهله، فحینئذٍ إذا اعتقد المکلّف عدم وجود ضررٍ علی الطهارة المائیّة فی الغُسل والوضوء،فمع هذا الاعتقاد یصیر الحکم بزعمه منجّزاً علیه،وإن لم یکن کذلک فی الواقع لو التفت إلی بضرره فأتی بالعمل خارجاً مع قصد القربة،فحینئذٍ لا وجه للحکم بالبطلان،وإن کان فی الواقع لو التفت لما کان واجباً ومنجّزاً فی حقّه،لیس التشریع هنا هو العلّة لإیجاد الضرر علیه،بل إنّما هو یکون داعیاً إلیه من المقدّمات الإعدادیّة،فلا وجه للحکم بنفی ذلک بواسطة دلیل لا ضرر.

وثانیاً: إنّ شمول حدیث لا ضرر لملثه،والحکم ببطلان وضوئه وغُسله،بل وعبادته،منافٍ للمنّة،وسیاق الحدیث امتنانی،فلا یشمل مثل هذه الموارد کما لا یخفی.

هذا کلّه بناءً علی کون الإضرار بالنفس حراماً مبغوضاً للشارع،والحکم بسریان حرمته إلی حرمة عمل الوضوء والاغتسال المسبّب لتحقّق الإضرار، لاتّحاد العمل المتعلّق للضرر والوضوء،إذ المفروض أنّ نفس وصول الماء إلی

ص: 326

البدن المحقّق للعناوین یعدّ حراماً،ولا یجوز فی العبادات کون شیء مبغوضاً للشارع وفی نفس الوقت محبوباً ومقرّباً ومتعلّقاً لقصد القربة،فإثبات صحّته مع العلم بالضرر مشکل کما أفتینا بذلک فی کتابنا المسمّی ب«نور الهُدی»و«التعلیقة علی العروة»فی مسألة 33 من الجبائر،بأنّ هذه الصورة لا یخلو بطلانه عن قوّة، بخلاف ما لو اعتقد عدم الضرر وتوضّأ واغتسل،فظهر أنّه کان مضرّاً،حیث حکمنا بالصحّة،وإن کان الأحوط الندبی هو الإعادة،خصوصاً إذا کان انتفائه قبل إتیان العمل المشروط به مثل الصلاة والطواف.

التمکّن من استعمال الماء:إمّا لعدم وجوده،أو لعدم القدرة علی استعماله لمانعٍ شرعی أو عادی،ولذا لو اعتقد عدم وجود الماء فی راحلته وصلّی متیمّماً،ثمّ تبیّن وجود الماء،فإنّ الفقهاء أفتوا أیضاً بصحّة الصلاة،ولیس ذلک إلّامن باب عدم الوجدان واقعاً أو اعتقاداً)،انتهی محلّ الحاجة من کلامه.

أقول: سبق وأن ذکرنا أن الملاک فی تنجّز التکلیف هو التفات المکلف وعلمه،فإذا علم المکلف بما علیه من التکلیف کان ذلک سبباً لتنجّز التکلیف علیه، سواء کان فی ناحیة الوضوء أو من جهة حرمة الإضرار،فإذا اعتقد الضرر وأصبح العمل عنده غیر مشروع لأجل حرمته،فلم یصبح وجوب الوضوء حینئذٍ منجّزاً فی حقّه،ولیس فی حقّه مع اعتقاده إلّاالتیمّم،فإذا انکشف الخلاف،هل یجب الإعادة أم لا فإن الأمر فی هذه الحالة مبنیّ علی قاعدة اخری،وهو أنّ امتثال الأمر الظاهری هل یجزی عن امتثال الأمر الواقعی أم لا،فمن ذهب إلی الإجزاء یحکم بعدم وجوب إعادته هنا،ومن ذهب إلی عدم الإجزاء،علیه الحکم بوجوب الإعادة،خصوصاً بالنسبة إلی ما یأتی من الأعمال المشروط بالطهارة المائیّة، لأنّ المفروض صدق الواجدیّة للماء بالنسبة إلی زمان الانکشاف،ولو سلّمنا عدم وجوب الإعادة لما مضی من الأعمال.

ثمّ إنّه لو علم بالضرر واعتقد به،ثم برغم ذلک قام بعد انقلاب تکلیفه إلی التیمّم بالوضوء،فما هو الحکم حینئذٍ؟

قال المحقّق النائینی قدس سره: (إنّ وضوئه باطل ولا یمکن تصحیحه لا بالملاک

ص: 328

ولا بالترکّب،ولا بما یقال من إنّ التیمّم رخصة لا عزیمة،ولا یرجع إلی ذلک،مثل ما یقال إنّ الضرر یرفع اللّزوم لا الجواز،وذلک لأنّ مقتضی الحکومة خروج الفرد الضرری عن عموم أدلّة الوضوء والغُسل،وعدم ثبوت الملاک له،لعدم وجود کاشف له،ولا معنی لاحتمال الرخصة فی المقام،فإنّ التخصیص بلسان الحکومة کاشفٌ عن عدم شمول العام للفرد الخارج،ولا معنی لرفع اللّزوم دون الجواز،فإنّ الحکم بسیط لا ترکیب فیه حتّی یرتفع أحد جزئیه ویبقی الآخر،ولا یقاس باب التکلیف علی الخیار،فإنّ العقد یشتمل علی الصحّة و اللّزوم معاً کلّ منهما بخطابٍ یخصّه وملاکٍ یختصّ به،فالجزء الأخیر من العلّة للضرر إذا کان لزوم العقد لا وجه لرفع صحّته،وهذا بخلاف الوجوب،فإنّه إذا ارتفع ارتفع بکلا جزئی تحلیله العقلی،ولولا توهّم بعض الأعاظم أنّه لو تحمّل المشقّة وتوضّأ أو اغتسل حرجیّاً لصحّ وضوءه وغسله لورود نفی الحرج فی مقام الامتنان،فلا یکون الانتقال إلی التیمّم عزیمة لما کان البحث عن صحّة الوضوء فی مورد الضرر مجالٌ،ولکنّا تعرّضنا لذلک لرفع هذا التوهّم،وأنّه لا فرق بین نفی الحرج ونفی الضرر،فإنّ کلّاً منهما حاکمان علی أدلّة الأحکام) انتهیٰ محلّ الحاجة.

أقول: إنّ تحمّل الوضوء والغُسل مع الضرر.

تارة: یکون مع الجهل به.

واُخری: یکون مع العلم.

فعلی الأوّل:تارةً:لم یعتقد بنفسه إلی وجوده.

ص: 329

واُخریٰ:اعتقد به مع کونه فی الواقع ضرراً.

فإن کان ضرراً وجهل به ولم یقصد إلیه،بل اعتقد عدمه فتوضّأ واغتسل،فلا وجه للحکم بالبطلان،إلّابأن یقال بأنّ وجود الضرر فی الواقع-ولو لم یعلم به- عدم وجود الأمر بالوضوء والغُسل،وعدم وجود الملاک،فیکون وظیفته التیمّم لا الطهارة المائیّة،فحیث لم یأت بالتیمّم کان فاقداً للطهارة فتکون صلاته باطلة، خصوصاً إذا قلنا بأنّ وجوب التیمّم ثابت عزیمة لا رخصة،و حیث إنّا لم نقل بذلک،بل قد عرفت أنّ حکم الوضوء بزعمه منجبرٌ دون التیمّم،وحکم حرمة الإضرار بالنفس غیر منجبر فی حقّه لأجل جهله،وکان الوضوء بالذات أمراً محبوباً للمولی،والضرر کان أمراً عارضیّاً مانعاً لوجوبه لو علم به وتیقّن بذلک والتفت إلیه،وحدیث لا ضرر لا یشمله لأجل عدم التفاته،وإن کان فی الواقع داخلاً تحته،وکان امتثالنا قد قصد القربة فی وضوئه،وأتی به مقرّباً إلی اللّٰه، فالحکم بالبطلان لأجل الضرر الواقعی یکون خلاف الامتنان،ولذلک نجد أنّه أفتی بالصحّة کثیراً من الفقهاء علی ما یظهر من کلام السیّد فی«العروة».

2-وأمّا لو کان جاهلاً بأصل الضرر الموجود،إلّاأنّه اعتقد ضرراً ولو من جهة اخری وبرغم غیر ما هو الموجود،فحینئذٍ لو توضّأ أو اغتسل أو علم بالضرر الموجود الواقعی.وبرغم ذلک توضّأ واغتسل کما هو المتعارف،فهل یکون وضوئه وغسله باطلاً أم لا؟

وهکذا فی موضوع الحرج فإنّه لم علم المکلف بحرجیّة أحدهما فغسل فهل

ص: 330

یوجب ذلک بطلانه أم لا؟

فالمسألة ذات أقوال ثلاثة:

1-قولٌ بالصحّة فیهما أی فی الضرر والحرج فی خصوص الوضوء والغُسل دون غیرهما من سائر الواجبات،مثل القیام فی الصلاة،فإنّه المستفاد من ظاهر قول المحقّق الخوئی قدس سره علی ما فی مصباحه.

2-وقولٌ بالبطلان فیهما،کما علیه المحقّق النائینی رحمه الله کما عرفت صراحة کلامه.

3-وقولٌ ثالث بالتفصیل بین الضرر فیحکم بالفساد،وبین الحرج فیحکم بالصحّة،وهذا ما أفتی به السیّد فی«العروة».

توضیح ذلک: قد یوجّه کلام المحقّق الخوئی،حیث ذهب إلی عدم حرمة الإضرار بالنفس،بأنّ حدیث لا ضرر غیر شامل للمستحبّ،فلا یکون التوضّی والاغتسال فی حال الإضرار حراماً،فیبقی استحبابها ذاتاً فی محلّه،فیحکم بالصحّة ولو کان ضرریّاً أو حرجیّاً،وهذا بخلاف القیام حیث لا یکون بنفسه مستحبّاً،ووجوبه مرفوع بحدیث لا ضرر،فلا أمر له،لعدم فقد المانع،کما لا وجود للملاک،لعدم إمکان إحرازه مع عدم وجود الأمر الکاشف فیحکم بالبطلان،لأنّه یکفی فی الحکم بالبطلان عدم وجود الأمر له،فلذلک ذهب إلی التفصیل بین الوضوء والغُسل من الحکم بالصحّة وإن أتی بهما مع الضرر والحرج دون غیرهما من الواجبات.

هذا کما عن«مصباح الاُصول»فارجع.

ص: 331

ویرد علیه أوّلاً: بما قد عرفت من حرمة الإضرار بالنفس لقیام الأدلّة العقلیّة والنقلیّة علی ذلک کما اعترف به الشیخ الأنصاری رحمه الله فی رسالته عن لا ضرر،فهذا الإشکال مبنائی،بل وکذلک کلامه الآخر من عدم شمول حدیث لا ضرر للمستحبّات،لما قد عرفت فی المباحث السابقة من أنّ حدیث لا ضرر قاعدة کلیّة کما تشمل الأحکام الإلزامیّة ویرتفع به الوجوب والحرمة،کذلک تشمل الأحکام غیر الإلزامیّة من المستحبّات والمکروهات،غایة الأمر کلّ یکون علی حسبه،فلا مانع من أن یکون أمر المندوب مرتفعاً بواسطة الضرر،کما یرتفع به الکراهة أیضاً.

وثانیاً: أنّ الإضرار إذا صار حراماً،فلا یبقی مجالٌ للقول باستحباب التوضّی والاغتسال فیما إذا أفضت إلی الضرر وعلم به،فالحکم بالصحّة مع ذلک لا یکون إلّامع إحراز المحبوبیّة فی المورد،وهو مشکل مع العلم بالضرر،فیصبح التیمّم حینئذٍ واجباً علی نحو العزیمة دون الرخصة.

اللَّهُمَّ إلّاأن یفرض الانفکاک بین الإضرار الحاصل بإیصال الماء إلی الأعضاء مع حصول الوضوء والغُسل،وکان عمله مشتملاً علی قصد القربة،وقلنا بعدم شمول حدیث لا ضرر للحکم بالبطلان،لکونه خلاف الامتنان،فیحکم بالصحّة حینئذٍ،ولازم ذلک هو الحکم بالصحّة فیهما مع کونه آثماً فی العمل،لعلمه بالضرر،ووجوده فی الواقع،ولذلک نری حکم السیّد فی«العروة»بالصحّة فی هذا الفرض،لکن الأحوط هو الإعادة فی خصوص ذلک،ونحن حکمنا بالأحوط الوجوبی فیه لأجل ما عرفت،ولعلّ هذا هو وجه الفرق بین قاعدتی الحرج

ص: 332

والضرر حیث إنّ الأوّل لیس بحرام بخلاف الثانی،فإذا لم یکن العمل بنفسه حراماً لا یبعد کونه محبوباً بالذات،ویصحّ إتیانه مع قصد القربة کما لا یخفی؛لأنّ المنع عنه کان من باب الامتنان واللّطف بنحو الترخیص،فلو تحمّل المکلف الحَرَج وأتی بالعمل،فإنّه لا مجال للحکم بالبطلان،لأنّ دلیل نفی الحرج امتنانی لا یشمله،وهذا الکلام لا یجری فی الضرر فیما إذا اخترنا حرمة الإضرار بالنفس کما علیه المشهور،فیصیر العمل مبغوضاً ولا یمکن التقرّب به،واللّٰه العالم.

تتمیمٌ: لو اعتقد الضرر أو عدم وجدان الماء وتیمّم،ثمّ انکشف الخلاف، فهل تجب إعادة صلاته أم لا؟المسألة ذات صورتین:

تارةً: یکون الانکشاف فی خارج الوقت.

واُخریٰ: یکون فی الوقت.

فأمّا علی الأوّل: قد یقال بوجوبها،لأنّ الطهارة شرطٌ فی الصلاة،ولم تتحقّق،فلم تبرء ذمّته عنها.

لکنّه مدفوعٌ:بأنّ الملاک فی صحّة التیمّم لیس إلّاصدق عدم الوجدان،فیما إذا اعتقد عدم وجود الماء،إمّا لعدم وجوده بزعمه،أو وجوده ممنوعاً شرعاً لأجل اعتقاده الضرر،وقلنا بکفایة ذلک فی صدق العنوان،ولم نعتبر عدم وجوده واقعاً أو عدم ممنوعیّته کذلک.فحینئذٍ یکون تیمّمه علی حسب الوظیفة ولم یکشف الخلاف فی الوقت،بل خرج الوقت وأتی بحسب وظیفته المحوّلة إلیه،فلا وجه للحکم حینئذٍ بالإعادة،إلّاأن یقوم دلیل یدلّ علی لزوم الإعادة،وهو غیر موجود علی الفرض،بلا فرقٍ بین کون وجوبها من باب متابعته للأداء أو بدلیل جدید لعدم

ص: 333

صدق الفوت علی حسب الفرض حتّی یوجب وجوب القضاء.

وأمّا علی الثانی: وهو ما لو انکشف الخلاف قبل انقضاء الوقت،فهو أیضاً یتصوّر علی أنحاء:

تارةً: ما لو أتی بالصلاة فی أوّل الوقت،وقلنا بعدم جواز البدار،فحینئذٍ لا إشکال فی وجوب الإعادة،لعدم إتیانه بما هو تکلیفه ووظیفته.

واُخریٰ: ما لو أتی فی أوّل الوقت مع الشّک فی بقاء العُذر،مع القول بجواز البدار وأتی مع استصحاب بقاء العذر،فبعد انکشاف الخلاف الحکم هو وجوب الإعادة علی مبنی القول بعدم إجزاء الامتثال الأمر الظاهری عن الأمر الواقعی، کما هو مختارنا،حیث نقول بالإجزاء ما لم ینکشف الخلاف،کما لا تجب الإعادة علی القول بالإجزاء.

وثالثة: یأتی بالصلاة فی أوّل الوقت مع علمه ببقاء العذر،وقلنا بجواز البدار فانکشف الخلاف،فإنّه وإن أتی بحسب الوظیفة فی أوّل الوقت،إلّاأنّه لا یبعد القول بوجوب الإعادة،لإمکان أن یکون جواز البدار مشروطاً بعدم کشف الخلاف،خصوصاً مع ملاحظة کون إتیان المکلّف به فی أفراد الأزمنة فی الوقت الموسّع بصورة الواجب التخییری العقلی،فحینئذٍ إذا تعذّر بعض الأفراد،لم یکن ذلک موجباً لسقوط البعض المیسور منه،ولذلک نحکم بوجوب الإعادة علی الأحوط.

ورابعة: ومما ذکرنا یظهر حکم صورة اخری،وهی ما لو انکشف الخلاف قبل الدخول فی الصلاة،فلا إشکال فی وجوب الإعادة،لأنّه یصدق علیه أنّه واجد الماء،فلابدّ من تحصیل الشرط وهو الطهارة المائیّة کما لا یخفی.

ص: 334

أنّ الحکم العدمی یستلزم أحکاماً وجودیّة،فإنّ عدم ضمان ما یفوته من المنافع یستلزم حرمة مطالبته ومقاصّته والتعرّض له،وجواز دفعه عند التعرّض له،فتأمّل.

هذا مضافاً إلی أنّ إمکان استفادة ذلک من مورد روایة سَمُرة بن جُندَب حیث إنّه صلی الله علیه و آله سلّط الأنصاری علی قلع نخل سَمُرة معلّلاً بنفی الضرر،حیث إنّ عدم تسلّطه علیه ضررٌ،کما أنّ سلطنة سَمُرة علی ماله والمرور علیه بغیر الإذن ضررٌ، فتأمّل) إلی آخر کلامه (1).

مخالفٌ لما تبنّاه المحقّق النائینی فی«منیة الطالب»،حیث جعل مفاد حدیث لا ضرر ناظراً إلی الأحکام المجعولة من ناحیة الشارع،فلابدّ أوّلاً من ثبوت حکمٍ مجعول حتّی تنظر القاعدة إلیه وتقییده لو کان مستلزماً لإثبات ضرر.

وأمّا فیما إذا لم یکن فی المورد حکم مجعول من الشارع أصلاً،کما فی الأحکام العدمیّة،فلا وجه للقول بالحکومة علیه،وإثبات الحکم بواسطته.

ثمّ استشکل رحمه الله علی نفسه: بأنّ استمرار العدم أیضاً یستندُ إلی الفاعل،وإلّا لخرج الفاعل عن الاختیار،فلابدّ له أن یجوز أن یستمرّ العدم،ویحکم علیه بعدم النفی،ففی هذا أیضاً حکمٌ بالعدم.

فأجاب عنه: بأنّ هذا یصحّ لو کان فی ابتداء الأمر حکمٌ بالعدم لیستمرّ ذلک فیصحّ استناده إلیه بذلک،هذا بخلاف ما لیس له وجودٌ أصلاً کما فی المقام،إذ لیس من ناحیة الشارع هنا حکمٌ حتّی یستمرّ عدمه،ویصحّ الاستناد إلیه،وبذلک

ص: 336

یظهر الفرق بین ما نحن فیه وبین الاستصحابات العدمیّة،فلا تجری القاعدة إلّافی الأحکام الوجودیّة.

أقول: لکن الأقوی عندنا هو القول بالتعمیم،کما علیه السیّد صاحب «العروة»،حیث صرّح فی«ملحقات العروة»فی مسألة امتناع الزوج عن أداء نفقة زوجته بأنّ للحاکم طلاق زوجته وتمسّک لذلک.

تارةً: بقاعدة لا ضرر،ببیان أنّ الحکم بعدم اختیار الحاکم للطلاق مع امتناع الزوج عن نفقته ضررٌ علی الزوجة،ولا ضرر ولا ضرار فی الإسلام.

واُخریٰ: بالروایات الخاصّة الواردة فی ذلک.

بل و یظهر اختیار هذا المسلک من الفاضل التونی،حیث حکمَ بالضمان لمَن حبس أحداً عدواناً وکان ذلک سبباً لفرار حیوانه أو إباق عبده،حیث إنّ عدم حکم الشارع بالضمان یعدّ ضرراً علیه،ولا ضرر ولا ضرار فی الإسلام،وأیضاً هو مختار المحقّق الخوئی رحمه الله علی ما فی مصباحه.

وبالجملة:لازم القول به هو إثبات الحکم بقاعدة لا ضرر؛لأنّ نفی النفی یستلزم ثبوت الحکم،فیثبت الحکم بدلیل لا ضرر فی موردٍ کان نفیه ضرریّاً.

هذا هو المستفاد من کلمات الأصحاب فیه.

ولکن التحقیق أن یُقال: إنّ الحقّ هو الالتزام بشمول الحدیث للأحکام العدمیّة،بمثل ما یشمل الأحکام الوجودیّة؛لأنّ کلّ ما یصحّ عرفاً استناد ضرره إلی الإسلام والشارع یکون منفیّاً،بلا توجّه إلی کون المتعلّق حکماً مجعولاً کما

ص: 337

فرضه المتوهّم،لوضوح أنّ إطلاق دلیل حدیث لا ضرر من إضافته إلی الإسلام بقوله:«لا ضرر ولا ضرار فی الإسلام»،مؤیّد لذلک،فعدم جعل الحکم فی مورد کان قابلاً للجعل،وکان من وظیفته ذلک یعدّ من مصادیق الضرر المصحّح للاستناد إلی الشارع،وهو منفیٌّ خصوصاً مع ملاحظة ما ورد فی الحدیث بأنّ اللّٰه سبحانه لم یترک شیئاً بلا حکم،بل یمکن التأیید لذلک ملاحظة حال حقّ الشفعة وما ورد حول منع فضل الماء لیکون سبباً للمنع عن الکلاء،حیث إنّ الشارع لو لم یحکم بذلک فی حقّ الشفیع کان ضرراً علیه نوعاً،فلذلک حکم بذلک بناءً علی مدلول هذه القاعدة،کما أنّ عدم منع الشارع عن صاحب الماء لمنعه عن فضل مائه للکلاء هو ضررٌ علی المواشی والأنعام،ولذلک حکم الشارع بعدم الجواز ولو کراهةً علیٰ ما عرفت شموله لمثله.

نعم،فی صحّة بعض الأمثلة واندراجه فی باب قاعدة لا ضرر لا یخلو عن إشکال،لإمکان أن یکون وجه الحکم فیه غیر القاعدة،وهو نظیر الحکم بالضمان فی ما إذا حبس إنساناً وشرّد دابّته،وتلف أو سُرق حیث إنّ مقتضی دلیل الإتلاف هو الحکم بالضمان،لصحّة استناد التلف إلی الحابس،لأجل أنّ حسبه أوجب فقدان من یحرس الحیوان ویرعیه فضّلت الدابة،ومثل ذلک،فمع وجود دلیل«من أتلف مال الغیر فهو له ضامن»وصدق انطباقه علیه،لا یبقی مجال للتمسک بحدیث لا ضرر،مضافاً إلی ما عرفت منّا سابقاً بأنّ لا ضرر لا یثبت الحکم من عند نفسه،بل مقتضاه مجرد نفی ما یوجب إثباته الضرر،غایة الأمر قد یتّفق صحّة

ص: 338

انطباق ذلک علی الحکم بالضمان لانحصار الطریق فی جبران الضرر علیه،کما قد یتّفق وجود طریق آخر،کما عرفت بیانه فی خیار الغبن،بأنّ قاعدة لا ضرر لا یثبت الخیار،بل مقتضاها نفی اللّزوم،وهو أعمّ من ثبوت الخیار أو البطلان.

وأمّا إثبات التدارک والجبران اعتماداً علی حدیث لا ضرر،فإنّه یصحّ لکن علی مدّعی وجهٍ یعُدّ أردأ الوجوه عندنا،وهو بأن یکون المراد من لا ضرر ولا ضرار أی لا ضرر غیر متدارک فی الإسلام کما أشار إلیه شیخ الشریعة رحمه الله ومالَ إلیه بعض المتأخّرین،بخلاف ما اعتمدناه عند بیان فقه الحدیث،حیث قلنا إنّ المراد هو نفی أصل الضرر لا النّهی ولا غیره من الوجوه.

ومن ذلک یظهر حکم امتناع الزوج الإنفاق علی الزوجة بأنّ حدیث لا ضرر لا یثبت حکم جواز الطلاق وکونه بید الحاکم،بل مقتضاه مجرد نفی الضرر عن الزوجة؛یعنی أنّ الشارع لم یحکم بلزوم ثبوت الزوجیّة،حتّی مع منع الزوج عن الإنفاق،فرفع الضرر یمکن تحقّقه إمّا بإجبار الزوج علی الإنفاق،أو إجباره علی الطلاق،ولو امتنع عن کلیهما کان للحاکم مباشرة الطلاق لأنّه ولیّ الممتنع علی حسب مقتضی الأدلّة الواردة فی مورده،فإثبات کون الطلاق بید الحاکم بحدیث لا ضرر کما علیه السیّد قدس سره لا یخلو عن مسامحة.

بل ویمکن تسریة الإشکال للمثال الذی مثّله الشیخ فی المقام من الحکم بضمان المنافع المفوّتة عن عمل الحُرّ لأجل حبسه،حیث إنّه لیس من مصادیق الضرر عرفاً،بل هو منعٌ عن تحصیل النفع،لأنّ الضرر عرفاً عبارة عن اتلاف شیء

ص: 339

موجود فی الخارج واعدامه وهدمه بأن یقوم بإیراد نقص علی الشیء الموجود التام أو اتلافه نهائیاً،وهذا المفهوم غیر صادق علی مثل حبس الشخص،وإلّا لزم القول بالضمان لکلّ من رکب السیّارة فابطأ السائق فی سیره فتسبب ذلک فی تأخیر وصول الرکاب إلی أعمالهم وتضرروا نتیجة لذلک،وهذا ما لا یقول به فقیه بل متفقه وهو حکم بعید عن الذوق السلیم وهو ممّا لا یقبله.

وکیف کان،لیس المناقشة فی المثال من دأب المحصّلین،ولکن المختار فی أصل المسألة الحکم بتعمیم القاعدة کما هو مختار السیّد والشیخ الأنصاری علی ما هو المستفاد من ظاهر کلامه،والسیّد الخوئی قدس سرهم.

***

ص: 340

علی الأمر بالحجّ والصّلاة فی کلّ وقتٍ حصلت الاستطاعة أو دخل الوقت،وإن تضمّن ضرراً کلیّاً،والأمر یدلّ علی العوض فلا یکون ضرراً.

فأجاب عنه بقوله: قلنا الأمر تعلّق بالحجّ والصلاة،ولازمه تحقّق الأجر المقابل لمهیّة الحجّ والصلاة المتحقّق فی حالة عدم الضرر أیضاً،وأمّا حصول عوض فی مقابل الضرر وأجرٍ له فلا دلیل علیه.نعم،لو کان نفس الضرر ممّا أمر به یحکم بعدم التعارض،وعدم کونه ضرراً کما فی قوله علیه السلام:«إذا ملکتم النصاب فزکّوا»،وأمثاله).انتهی کلامه (1).

أقول: لکن الذی یختلج بالبال،هو أن یُقال:إنّ تدارک الضرر بالعوض الأخروی لا یوجب انتفاء حتّی الضرر حتّی لا یشمله دلیل لا ضرر ولا ضرار، حتّی ولو کان داخلاً فی عموم الأمر،بل حتّی ولو کان الأمر قد تعلّق بنفس الضرر الذی قبله الفاضل المذکور.

توضیحه: إنّ صدق الضرر وانتفائه أمرٌ عرفیّ و یؤخذ من فهم العرف، ولیس أمراً مجعولاً شرعیّاً اعتباریّاً حتّی یلاحظ کیفیّة صدقه وعدمه.ومن الواضح من العرف أنّ الضرر المنتفی عندهم لیس ما یشاهد عوضه،ویمکن أن یُدرک بحسب الحواس الظاهرة دون ما لا یناسخ مع هذا العالم،فإنّه وإن کان یصدق أنّ له عوض قطعاً،بل ورود فی الأخبار أنّ الإمام قبض مال الرجل وباع له بیتاً فی الجنّة کما فی قصّة أحمد الکوفی،حیث تضرّر بدفع أمواله لشراء دار

ص: 342

معلومه الحدود من دور الدنیا إلّاأنه وعد ببیتٍ فی الجنّة ولا یخفی أنّ مثل ذلک أمرٌ یناسب مع الآخرة ولا یترتّب علیه أجر إلّاإذا نوی و قصد القربة،وکان الأجر فی قِبال هذا القصد وما یشابهه ولا یرتبط بما نحن بصدده.

کما قد یؤیّد ذلک أنّ الأجر ربما کان له ولو لم یترتّب علیه ضررً دنیوی فلا یکون الأجر الأخروی عوضاً لذلک الضرر،حتّی یقال إنّه قد تدارک،فلا تعارضه القاعدة کما توهّم،مضافاً إلی الأجر الأخروی فإنّ هناک أمرٌ تفضّلی یعطیه اللّٰه عوضاً لقصد القربة والخلوص،ولیس علی نحو المعاوضة بین المال الموضوع المتضرر بدفعه والثواب الاُخروی وأنه یستحقّه فی مقابل ذلک،وأمّا مطالبة الدافع فلیس ذلک لیس إلّامن جهة وعده سبحانه وتعالی بالإعطاء ونحن معتقدون بصدقه،فلذلک نتصوّر الاستحقاق المجعول من عند نفسه،وإلّا لیس لنا شیءٌ إذ أنّ العبد وما فی یده کان لمولاه،فتدارک الضرر بذلک أمرٌ غیر دخیل بما نحن بصدده حتّی یقال بعدم جریان القاعدة،وهو واضح.

***

ص: 343

عن الشراء بأزید من ثمن المثل،أو البیع بأقلّ من ثمن المثل،ولا شُبهة أنّ قیمة الأموال بحسب الأزمان مختلفة،فإذا لم یوجد راغبٌ وباعه بأقلّ ممّا یباع فی غیر هذا الزمان فلا یکون مغبوناً.

وبالجملة: مقتضی الحکومة،بل مقتضی کون الحدیث وارداً فی مقام الامتنان أن یکون کلّ شخص ملحوظاً بلحاظ حال نفسه)،انتهیٰ محلّ الحاجة.

وصدّق قبل ذلک کون الضرر موجباً وحکمةً لجعل الحکم،فیصیر هذا من وظیفة الشارع،کما أنّ الحَرَج ألزم الشارع بأن یحکم بطهارة الحدید،وجعل الخیار للمغبون،ولکن برغم جمیع ذلک فإنّه لا تصیر القاعدة حاکمة علیه.

قلنا: إنّ معنی لا ضرر ولا ضرار فی الإسلام لیس إلّابیان عدم وجود ضرر ناشٍ من ناحیة الشارع،سواء کان الضرر المتحقّق ضرراً شخصیّاً أو ضرراً نفسیّاً، نظیر حقّ الشفعة حیث قد عرفت أنّ جعله لیس لأجل وجود ضررٍ شخصی للشریک لشراکته مع المشتری،لإمکان أن یکون لم یتضرّر منه،بل کان وجوده أنفع بحاله،بل المقصود من جعل حقّ الشفعة هو تحقّق الضرر لنوع الشریک،یعنی عدم جعل حق الخیار والفسخ للشفیع یعدّ ضرراً عرفاً بحسب النوع،وهو یکفی لجعل الشارع مثل هذا الحقّ،فرفع کلّ مورد یکون بحسبه،فلیس هنا إلّامن جهة جعل الوظیفة وفی الضرر الشخصی هو الحکومة،وعلیه فالقول بالتیمّم لا یخلو عن وجه.

***

ص: 345

بحرمته فیکون ذلک من باب التزاحم،فلابدّ من اختیار ما هو الأقلّ،وإلّا فیتخیّر کما عرفت وجهه فی المسألة الاُولی.

وأمّا المسألة الثانیة: وهی ما إذا دار أمر الضرر وکان متوجّهاً إلی أحد الشخصین ولا یمکن التخلّص منه إلّابتحمّل الضرر فی أحد الفردین،ومُثِّل له بالمثال المعروف وهو ما إذا دخل رأس دابة فی قدرٍ ولا یمکن إخراجها إلّابأحد أمرین ضرریین وهو إمّا ذبح أو بکسر القدر،وهو یتصوّر تحقّقه بثلاثة أنحاء:

الأول: یکون الفعل مستنداً لفعل أحد المالکین:

قیل إنّ الحکم حینئذٍ هو وجوب إتلاف ذلک الفاعل،وتخلیص مال المالک الآخر لردّ ماله و لقاعدة الید،ولا یجوز إتلاف مال الغیر ودفع مثله أو قیمته،لأنّه متی أمکن ردّ عین المال وجب ردّ عینه ولا ینتقل إلی بدله من المثل أو القیمة،لأنّ الانتقال إلی بدله إنّما یکون بعد تعذّر ردّ عینه.

أقول: هذا المعنی صحیحٌ فیما إذا لم یستلزم إتلاف ما یقطع بعدم رضا الشارع بذلک،أو استنکار العقلاء له.أمّا لو کان العمل مستنداً إلی مالکه،ففی مثل ذلک ربما ینتقل جبر الضرر إلی المثل أو القیمة،ویحکم بجواز اتلاف ذلک المال مثل ما لو کان القدر قیمته قلیل بما یتسامح فی کسره بخلاف ذبح الحیوان،حیث إنّه ضررٌ عظیم،فلا یبعد حینئذٍ القول بجواز الکسر وإعطاء مثله أو قیمته إلی صاحبه،کما تری مثل ذلک فیما لو کان المال ممّا لا یرضی الشارع بإتلافه،کما إذا المالُ عبداً للمالک المقدم علی الاضرار بمال الغیر،فإنّا نعلم من الخارج عدم رضا

ص: 347

الشارع بالقیام بفعل یوجب تلف العبد،ولو کان ذلک بسوء اختیار مالکه،کما لا یخفیٰ.

ثمّ إنّ الضرر المتوجّه إلی مالک الفعل المستند إلیه العمل المضرّ قد یکون بإتلاف ماله لا بإتلاف مال صاحبه و إعطائه عوضه إلیه.

الثانی: ما لو کان مثل ذلک،إلّاأنّ الفعل کان مستنداً لشخصٍ ثالثٍ غیر المالکین.

قیل إنّه یتخیّر فی إتلاف أیّهما شاء،فیضمن مثله أو قیمته لمالکه؛لأنّ بعد تعذّر إیصال المال إلی مالکیهما،لابدّ من إیصال أحدهما إلی صاحبه بخصوصیّته، و الآخر بمالیّته من المثل أو القیمة،لعدم إمکان التحفّظ علی کلتا الخصوصیّتین،هذا.

أقول: لکن قد عرفت مختارنا فی السابق،وهو یجری هنا أیضاً،باعتبار أنّ هذا التخییر إنّما یصحّ فیما إذا فرض تساویهما فی القیمة،ولم یکن عند العقلاء إفناء أحدهما وإتلافه أهون من الآخر،و إلّایقدّم ذلک،و کذا لم یکن ممّا یعلم عدم رضا الشارع بإتلافه،لأجل نفس المال،وإلّا قدّم المال الآخر فی الإتلاف وإعطاء بدله کما لا یخفیٰ.

الثالث: ما إذا لم یکن ذلک مستنداً إلی فعل شخصی،بأن کان سبب التلف آفةٍ سماویّة أو نفس عمل الحیوان من دون دخالة إنسان فیه إن لم نقل بکونه من القسم المستند إلی مالکه وصاحبه،لما تری من انتقال الضمان إلی صاحب المال بعمل ذلک الحیوان،کما فی سائر الموارد،وإلّا کان داخلاً فی حکم القسم السابق.

وکیف کان،فقد نُسب إلی المشهور اختیار أقلّ الضررین،وأنّ ضمانه علی مالک الآخر.

ص: 348

قال المحقّق الخوئی فی مصباحه: (لا نعرف له وجهاً غیر ما ذکره بعضهم من أنّ نسبة جمیع الناس إلی اللّٰه تعالی نسبة واحدة،والکلّ بمنزلة عبدٍ واحد،فالضرر المتوجّه إلی أحد شخصین،کأحد الضررین المتوجّه إلی شخص واحد،فلابدّ من اختیار أقلّ الضررین،وهذا لا یرجعُ إلی محصّلٍ،ولا یثبتُ به المنسوب إلی المشهور من کون تمام الضرر علی أحد المالکین،وهو من کانت قیمة ماله أکثر من قیمة مال الآخر،ولا وجه لإلزامه بتحمّل تمام الضرر من جهة کون ماله أکثر من مال الآخر،مع کون الضرر مشترکاً بینهما بآفةٍ سماویّة.

ثمّ اختار نفسه الشریف بأنّ الصحیح أن یقال:إنّه إذا تراضی المالکین بإتلاف أحد المالین بخصوصه،ولو بتحمّلهما الضرر علی نحو الشرکة،فلا إشکال حینئذٍ،لأنّ الناس مسلّطون علی أموالهم،و إلّافلابدّ من رفع ذلک إلی الحاکم،وله إتلاف أیّهما شاء،ویقسّم الضرر بینهما بقاعدة العدل و الإنصاف الثابتة عند العقلاء.ویؤیّده ما ورد فی تلف درهمٍ عند الودعی من الحکم بإعطاء درهم ونصف لصاحب الدرهمین،ونصف درهم لصاحب الدرهم الواحد،فإنّه لا یستقیم إلّا علی ما ذکرناه من قاعدة العدل والإنصاف،وقد تقدّم فی بحث القطع.هذا فیما إذا تساوی المالان من حیث القیمة.

وأمّا إن کان أحدهما أقلّ قیمةً من الآخر،فلیس للحاکم إلّاإتلاف ما هو أقلّ قیمة،لأنّ إتلاف ما هو أکثر قیمة سببٌ لزیاردة الضرر علی المالکین بلا

ص: 349

موجب)،انتهی محلّ الحاجة (1).

قلنا: لقد رحمه الله أجاد فیما أفاد،ولکن لابدّ من التنبیه علی أمرٍ وهو أنّه ثراء الرجل لعلّ وجه الکلام المنسوب إلی المشهور من توجّه الضرر إلی من هو أکثر مالاً،هو أن تکون یکون موجباً لسلب عنوان التلف وورود الضرر علی ماله، باعتبار أن التالف قلیلٌ بالنسبة إلی أمواله الکثیرة فلا یبالی بتلف مثل هذا المال لیصدق أنه تضرر،فلا ضرر علیه عرفاً،هذا بخلاف من کان قلیل المال حیث إنّ إتلاف ماله ربما یوجب انطباق العنوانین علیه من الحرج والضرر،فلا یبعد حینئذٍ الرجوع إلی ما ذکره المشهور،لما تری من التفاوت بینهما من صحة جریان دلیل نفی الحرج ونفی الضرر علی أحدهما دون الآخر،حیث لا ینطبق علیه شیء منهما،أو کان غایته نفی الضرر فقط،ففی مثل ذلک لا یبعد الذهاب إلی قول المشهور.

نعم،لو کان نسبة المال فی کلّ منهما إلی صاحبه علی السواء،ولم یکن الکثرة علی الحدّ الذی ذکرناه،صحّ ما ذهب إلیه سیّدنا الخوئی.

الرابع: ما لو کان التلف مستنداً إلی کلا المالکین:

فحینئذٍ إذا تراضیا بإتلاف مالٍ معیّن بینهما،وإعطاء الغرامة إلی الآخر بالنسبة،مثل التنصیف،فحینئذٍ لا إشکال فیه و إلّایتخیّر فی إتلاف أیّهما شاء،لو کانت مالیة المالین متساویة وإلّا یختار ما هو أقلّ ضرراً لأنّ المفروض تساویهما فی الضرر والضمان،فإذا دار الأمر بین ما یتضرّر بالأزید أو بالأقلّ فلا وجه

ص: 350

لاختیار الأکثر.

هذا فیما إذا لم یُحرز من الخارج أهمّیة أحد المالین عند الشرع مثل العبد الذی قد عرفت حکمه،أو لم یکن محتمل الأهمّیة،و إلّایختار الآخر الذی أقلّ أهمیة.

هذه الصور الأربع التی یمکن تصوّرها فی المسألة الثانیة من توجّه الضرر إلی أحد الشخصین.

المسألة الثالثة: وهی مسألة مهمّة کثیرة الابتلاء،وموضوعها هو ما لو استلزم تصرّف المالک فی ملکه تضرّر الجار کما لو أراد حفر بئر أو بالوعة فی جانبٍ من داره،ویلزم منه تلوث ماء بئر الجار أو قلّة مائه وأمثال ذلک،وهی تتصوّر علی وجوه وأنحاء کثیرة:

الوجه الأوّل: ما لو استلزم ذلک ضرراً علی الجار علی نحو کان الواجب علی المالک أیضاً اجتناب الجار عن مثله،لإحراز وجود غرض من الشارع بذلک،کما لو کان تصرّفه فی ملکه موجباً لإتلاف نفسٍ فی الجار،مثل ما لو أوجب تخریب داره وهدم البناء علی الأنفس الساکنة فیه،الذی قد أحرز من ناحیة الشارع أهمیّة حفظها،ففی مثل ذلک لا یمکن التمسّک بقاعدة السلطنة،أو نفی الضرر أو الحرج لإثبات الجواز لوجود الملاک فی تقدیمه،وإحراز المناط من لسان الأدلّة،لأنّ حفظ الأنفس من الواجبات التی اهتم بها الشارع حتّی فیما لو استلزم تحمّل الضرر مثل الانفاق وأمثاله،فضلاً عمّا یوجب عمل إنسان لإیراد ذلک،فهذا القسم حکمه واضح،ولا أظنّ أن یلتزم فقیه بجواز التصرّف فی ملکه

ص: 351

مطلقاً حتّی فی ترتّب ذلک علیه.

الوجه الثانی: ما لو کان تصرّف المالک فی ملکه بلا غرض ومنفعة،بل کان لغواً وعبثاً أو للإضرار بالجار،فهو أیضاً لا إشکال فی حرمته،لأنّه داخل فی عنوان الإضرار إلی الغیر الداخل تحت عموم نفی الضرر فی قوله:«لا ضرر»، وإیذاء المؤمن بل وغیر المؤمن مع عدم نفع لنفسه،فمجرّد الاستناد إلی قاعدة التسلّط بقوله علیه السلام:«الناس مسلّطون علی أموالهم»،لا یوجب جواز مثل ذلک،لأنّه مخصّصٌ بمثل حدیث نفی الضرر والإضرار،فالسلطنة ثابتة فیما لو لم یستلزم ضرراً علی الغیر،أو کان فی تصرّفه بطریق نفع أو فی ترکه ضرراً علیه،والمفروض فی المقام فقدان جمیعه،فما یوهم کلام بعض من الجواز حتّی فی مثل هذه الصورة لا یخلو عن إشکال،ومنه یظهر حکم ما لو کان للإضرار فإنّه حرامٌ بطریق الأولیٰ.

الوجه الثالث: ما لو لم یکن فی ترک تصرّفه فی ماله ضررٌ علیه،بل کان التصرّف لأجل تحصیل المنفعة،فترک تصرّفه کان بترک تحصیل المنفعة،إلّاأنّه یلزم من ذلک حدوث الإضرار علی الغیر:

فعن الشیخ رحمه الله فی ملحقات«المکاسب»أنّه یجوز تصرّفه فی ملکه قال فی معرض بیان مراده:

(وأمّا ما کان لجلب المنفعة،فظاهر المشهور کما عرفت من کلمات الجماعة الجواز،ویدلّ علیه أنّ حبس المالک عن الانتفاع بملکه،وجعل الجواز تابعاً لتضرّر الجار حرَجٌ عظیم لا یخفی علیٰ من تصوّر ذلک،ولا یعارضه تضرّر الجار،

ص: 352

لما تقدّم من أنّه لا یجبُ تحمّل الحَرَج والضرر لدفع الضرر عن الغیر،کما یدلّ علیه تجویز الإضرار مع الإکراه.

وأمّا الاستدلال بعموم:«الناس مسلّطون»،بزعم أنّ النسبة بینه وبین الإضرار عمومٌ من وجه،والترجیح مع الأوّل بالشهرة،مع أنّ المرجع بعد التکافؤ أصالة الإباحة،فقد عرفت ضعفه من حیث حکومة أدلّة نفی الضرر علی عموم الناس مسلّطون علی أموالهم)،انتهیٰ کلامه (1).

أورد علیه المحقّق النائینی: فی«منیّة الطالب»فی ذیل کلام الشیخ قدس سره القائل بأنّ منع المالک عن التصرّف فی ملکه حرج،قال:

(إنّ هذه الصغری ممنوعة،فلأنّ الحرج عبارة عن المشقّة،ومطلق منع المالک عن التصرّف فی ملکه لدفع ضرر الغیر لیس حرجاً علیه.

وبعبارة اخری: لا یشمل نفی الحرج المشقّة الطارئة علی الجوانح،کما أنّها لیست مرفوعة بلا ضرر أیضاً،فترک الولایة من قبل الجائر لو کان موجباً للضرر علی الأقرباء،أو للضرر المالی لیس حرجاً منفیّاً،وکذلک ترک حفر البئر فی الدار وترک مطلق التصرّف فی الأموال...) إلی آخر کلامه (2).

وتبعه علی ذلک تلمیذه فی«مصباح الاُصول».

أقول: الإنصاف أنّ منع المالک وحبسه دائماً عن هذا العمل والنفع ربما

ص: 353

یکون حرجاً عظیماً علیه کما هو الغالب،وکیف کان،إن فرض ترتّب الحرج علیه یکون مقدماً علی الضرر المتوجّه إلی الجار؛لأنّ نفی الضرر الحاکم علی قاعدة السلطنة نافذٌ وثابت فیما إذا لم یستلزم من نهیه عنوان الحرج،وإلّا یکون هو مع ضمیمة السلطنة المستفادة من القاعدة مع الموافقة،لارتکاز العقلاء علی تقدیم حقّ صاحب الملک علی حقّ الجار لا من باب حکومة قاعدة نفی الحرج علی نفی الضرر،بل باعتبار أنّهما دلیلان واردان فی عرض واحد علی الأدلّة الأوّلیّة،فما علیه المشهور من جواز تصرّفه فی ملکه ولو استلزم التضرّر علی الجار لا یخلو عن وجه.

فإذا قبلنا تقدیم حقّ صاحب المالک فی مثل ذلک أصبح الحکم فی الوجوه المتصوّرة من الأقسام واضحاً،وهو ما لو استلزم ترک تصرّف المالک ضرراً علی نفسه.بل قد یمکن تقریر وجه آخر لتقدیم حقّ المالک بأن نقول:

إنّ مقتضی معارضة نفی الحرج فی المالک ونفی الضرر فی الجار هو التساقط،والمرجع إلی قاعدة السلطنة من جهة أنّها من القواعد التی یرجع إلیها عند التعارض،هذا إن التزمنا بأنّ دلیل نفی الحرج مستفادٌ من الدلیل النافی للحرج وهو قوله تعالی: «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ».

وأمّا إن قلنا بمقالة السیّد الخمینی قدس سره فی حدیث لا ضرر بأنّ لا ضرار عبارة عن عدم الإکراه والحرج والمشقّة،فلازم ذلک استفادة نفی الحرج من دلیل نفی الضرر،فشموله حینئذٍ لمثل ما نحن الذی یقع التعارض فیه بین حرج المالک

ص: 354

وضرر الجار مشکلٌ.

مضافاً إلی أنّه لو لم نسلّم کون المرجع هو قاعدة السلطنة بعد التعارض، لتوهّم حکومة نفی الضرر علی قاعدة السلطنة وتخصیصها بذلک،نقول برغم ذلک إنّ مقتضی التعارض بین نفی الحرج والضرر هو التساقط،والرجوع إلی الاُصول العملیّة،فیما لم یکن فی البین إطلاق وعموم،ومقتضی الأصل هنا الإباحة للمالک، وهکذا یکون الحقّ مع المشهور أیضاً.

الوجه الرابع: ما لو استلزم ترک تصرّف المالک فی ملکه تضرّره،مع فرض کون تصرّفه فیه یوجب تضرر الجار،فحینئذٍ أیضاً یحکم بتقدیم حقّ المالک:

إمّا أن یقال:بأنّ نفی الضرر الجاری فی طرف المالک یعارض مع نفی الضرر الجاری فی طرف الجار فیتساقطان،والمرجع حینئذٍ إمّا إلی عموم قاعدة السلطنة إن لم نقل بحکومة نفی الضرر علیه وإلّا یجب الرجوع إلی أصالة الإباحة کما عرفت،فلازمه تقدیم حقّ المالک.

أو یقال:بأنّ دلیل نفی الضرر بالنظر إلی الغیر منصرفٌ عمّا لو استلزم شموله له تضرّر المالک أو حرجه،فعلی هذا لا یکون المورد حینئذٍ من مصادیق نفی الضرر بالنظر إلی الجار،فیکون حقّ المالک فی الانتفاع عن ملکه باقیاً بحاله بناءً علی دلالة قاعدة السلطنة،لعدم جریان قاعدة نفی الضرر الحاکم علیه حتّی لا یجوز التمسّک به،فمقتضی ذلک تقدیم حقّ المالک فی صورة حرجه.

الوجه الخامس: ومما ذکرنا فی الوجه الرابع لظهر الحکم فی هذا الوجه وهو

ص: 355

ما لو استلزم ترک تصرّفه فی ملکه ضرراً وحرجاً علی المالک،فإنّه یقدّم سواء کان ما یترتّب علی الجار هو خصوص الضرر،أو هو مع الحرج الذی هو موضوع الصورة السادسة فی المسألة.

نعم،لو لم نقل بمقالة المشهور والذی قال به الشیخ رحمه الله من أنّ ترک التصرّف لأجل المنفعة حرجی علی المالک،فیدور الأمر بین ترک المنفعة للمالک،أو توجّه الضرر أو الحرج علی الجار کما علیه المحقّق النائینی وتلمیذه،صحّ حینئذٍ تقدیم حقّ الجار بملاحظة جریان دلیل نفی الضرر أو الحرج فی حقّ الجار وتقدیمهما علی قاعدة السلطنة بالحکومة،وعلی الأصل بالورود،أو لعدم المورد له مع وجود دلیلی نفی الحرج والضرر،ویعدّ هذا أحد الطرق لإثبات حقّ تقدّم المالک علی الجار فی موارد وجود الحرج أو الضرر للمالک أو تقدیم حقّ الجار لو لم یکن للمالک حرج ولا ضرر بل کان لترک المنفعة فقط.

أقول: ویمکن أن نسلک فی المقام مسلکاً آخر لإثبات تقدیم حقّ المالک علی الجار،وذلک فیما إذا استلزم ترک تصرّفه ضرراً علیه،وهو أن یقال:

إنّ تصرّف المالک فی ملکه لابدّ أن یکون له حکمٌ مجعول من ناحیة الشارع إمّا الجواز والترخیص،أو المنع والحرمة،فلا محالة لابدّ أن یکون أحدهما خارجاً من حدیث لا ضرر،ولا ترجیح لأحدهما علی الآخر،فیکون دلیل لا ضرر مجملاً بالنسبة إلیهما،فلا یمکن التمسّک بحدیث لا ضرر فی شیء منهما،فیکون المرجع حینئذٍ إلی أصالة البراءة عن الحرمة،والنتیجة هی لزوم الحکم بجواز التصرّف.

ص: 356

أورد علیه المحقّق الخوئی قدس سره: بحسب مبناه فی حدیث لا ضرر من عدم شموله إلّاللأحکام الإلزامیّة بالنظر إلی الأحکام الأوّلیّة والتشریع،بأنّ الترخیص لا یکون مستنداً إلی الشارع حتّی یدخل فی عموم حدیث لا ضرر ویرتفع به،بل یکون حرمة الإضرار إلی الغیر داخلاً تحت عموم حدیث لا ضرر ولا معارضة له، فلابدّ حینئذٍ من الحکم بتقدیم حقّ الجار بالنظر إلی دلیل لا ضرر،هذا.

وفیه: قد عرفت منّا سابقاً بأنّ حدیث لا ضرر کما یشمل الأحکام الإلزامیّة، کذلک یشمل الأحکام الترخیصیّة والکراهة،غایة الأمر کلٌّ علی حسب حاله، فحینئذٍ إن أمکن إسناد حکم جواز تصرّف المالک فی ملکه إلی الشارع،ولو بدلیل التسلّط،لکان دخوله تحت عموم حدیث لا ضرر فی ما یستلزم منه ذلک ممکناً، فما ذکره من الإشکال إشکالٌ مبنائی،وعلیه فإذا أمکن دخوله تحت قاعدة لا ضرر،لزم منه الحکم بعدم الجواز من جهة حکومة قاعدة لا ضرر علی قاعدة السلطنة،والمفروض أنّ الحکم بعدم جواز تصرّفه فی ملکه مستلزمٌ للتضرر المالک علی حسب الفرض،فیدخل فی عموم لا ضرر،فیوجب التعارض بین الضررین ویتساقطان،والمرجع حینئذٍ إمّا إلی عموم السلطنة إن قبل ذلک،وإلّا المرجع یکون أصالة البراءة و الإباحة فیحکم حینئذٍ بنفع المالک،هذا.

مناقشة المحقّق النائینی قدس سره: فقد أشکل علی شمول قاعدة لا ضرر للموردین فی رسالته ردّاً علی الشیخ الأعظم،فقال فی«منیة الطالب»:

( وبالجملة: لا معنی لتعارض لا ضرر ولا حرج فی نحو هذه الأمثلة،ولا

ص: 357

لتعارض ضرر المالک وضرر الغیر،لأنّه لا یمکن أن یصدر حکمان متضادّان من الشرع،فالحکم المجعول منه إمّا جواز تصرّف المالک فی ملکه،وإمّا عدم جوازه، فإذا کان جواز التصرّف کما هو مفاد«الناس مسلّطون علی أموالهم»،فلو کان ضرریّاً علی الغیر،فهو مرفوعٌ بقاعدة لا ضرر،ولو استلزم رفع هذا الحکم الضرر علی المالک،فإنّ الضرر الناشئ عن رفع السلطنة من باب حکومة لا ضرر یستحیل أن یدخل فی عموم لا ضرر.

وإذا کان الصادر منه عدم جواز تصرّف المالک،فهذا الحکم حیث إنّه ضرری علی المالک،فهو مرتفعٌ ولو استلزم رفع عدم الجواز الضرر علی الجار، فضرر المالک بناءً علی الأوّل،وضرر الجار بناءً علی الثانی،لا یدخل فی عموم لا ضرر؛لأنّ الضرر الناشئ عن حکومة لا ضرر علی الأحکام الجوازیّة،وهکذا الضرر الناشئ عن حکومة لا ضرر علی الأحکام التحریمیّة،لا یُعقل أن یدخل فی عموم لا ضرر).

ثمّ تحدّث طویلاً وأطال بأُمور لا یهمّ ذکره،ثم استدلّ أخیراً:

(بأنّک قد عرفت أنّ قاعدة لا ضرر حاکمة علی الأحکام الوجوبیّة والتحریمیّة،فإذا نشأ ضررٌ من حکومة لا ضرر،فلا یمکن أن یکون لا ضرر ناظراً إلی هذا الضرر،لأنّ المحکوم لابدّ أن یکون مقدّماً فی المرتبة علی الحاکم،حتّی یکون الحاکم شارحاً له وناظراً إلیه،والمفروض أنّ هذا الضرر الحادث متأخّر فی الرتبة عن قاعدة لا ضرر،فلا یمکن أن یکون محکوماً بلا ضرر.

ص: 358

نعم،لو قلنا بأنّ لا ضرر إخبارٌ عن الواقع،فیمکن تعارض الضررین،وأمّا مع الالتزام بالحکومة،فلا یعقل التعارض بحیث یدخل کلٌّ منها تحت العموم...) (1).

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه من الإشکال:

أوّلاً: بأنّه لو فرضنا أنّ الحکم الصادر من الشارع کان عدم الجواز،فهو لیس إلّا لأجل علّة وجهةٍ ولیست هی هنا إلّاملازمته لضرر الجار،وإلّا لا معنی لحرمة تصرّف الإنسان فی ماله وملکه،فإذا کانت هذه الحرمة داخلة تحت عموم لا ضرر،المقتضی لعدم جواز تصرّفه،مع تسلیم کون هذا الحکم أیضاً مرفوعاً لأجل کونه ضرریّاً علی المالک،فوقع التعارض بین الضررین،فلا نحتاج حینئذٍ إلی الحکم بأنّ رفع هذا الحکم موجبٌ للتضرّر الجار،ولا یدخل هذا فی عموم لا ضرر،لکونه ناشئاً عن نفس دلیل لا ضرر.

وثانیاً: أنّ حکومة لا ضرر علی الأحکام الأوّلیّة ثابتة،سواء کان ذلک الحکم الأوّلی هو الجواز أو الحرمة،فکما أنّ لا ضرر حاکم علی دلیل السلطنة إذا استلزم الإضرار للغیر،کذلک یکون حاکماً علی دلیل حرمة الإیذاء والإضرار بالغیر الثابت بدلیلٍ آخر غیر لا ضرر،یعنی لولا هذه القاعدة کان الإیذاء والإضرار بالجار حراماً بحسب مفاد الدلیل الأوّلی،فإذا صدرت هذه القاعدة من قبل الشارع کانت حاکمة علی هذا الدلیل فی عرض حکومتها علی السلطنة،فلا یکون إیراد الضرر المحرّم علی الجار أو الجواز من المالک إلّامن الأحکام الأوّلیّة

ص: 359

التی تکون القاعدة حاکمة علیها،ولم یکن ناشئاً عن نفس قاعدة لا ضرر حتّی یقال إنّه یستحیل،لأجل عدم إمکان شارحیّته و نظارته لعدم تحقق الرتبة اللّازمة فی الحکومة،مع أنّ أصل لزوم ذلک فی الحکومة محلّ إشکال،لأنّ الحکومة عبارة عن وقوف العرف والعقلاء علی ملاحظة لسان دلیلین یکون أحدهما وهو الدلیل الحاکم مقدماً علی الآخر وهو المحکوم،حتی ولو کان دلیل الحاکم مقدّماً زماناً أو رتبةً علی المحکوم،کما نلاحظ أنّ بعض الأحکام صدرت فی عصر الصادقین علیهم السلام وتکون حاکمة علی الأحکام السابقة،وأمّا حدیث لا ضرر فهو صادر عن رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله فیکون حاکماً کما لا یخفی.

وبالجملة:ثبت ممّا ذکرنا أنّ الحقّ مع الشیخ؛من قیام التعارض بین الضررین،ثم التساقط والرجوع إلی قاعدة السلطنة أو للأصل کما عرفت.

أقول: ثمّ إنّه قد یظهر من کلام شیخنا الأنصاری قدس سره-علی ما نَسب إلیه المحقّق النائینی-أنّه إذا کان عدم تصرّف المالک فی ملکه فی مورد إمّا ضرراً علیه أو کان ترکه ترکاً للمنفعة المستلزم للحرج علیه،قال رحمه الله أنّه بعد تعارض الضررین من المالک والجار،یکون المرجع عموم التسلّط،أو عموم قاعدة نفی الحرج،إمّا لحکومتها علی قاعدة لا ضرر ابتداءً،وإمّا لتعارضهما والرجوع إلی الاُصول.

ثم استشکل علیه فی«منیة الطالب»بقوله: ( وأمّا مسألة حکومة لا حرج علی لا ضرر تتوقّف علی أمرین:

الأوّل: کون لا حرج مُثبتاً للحکم أیضاً،أی کما أنّه حاکم علی الأحکام

ص: 360

الوجودیّة،یکون حاکماً علی الأحکام العدمیّة أیضاً،و إلّالا یعقل تعارضه مع لا ضرر واجتماعه معه فی موردٍ واحد حتّی یکون حاکماً علیه،لأنّه لو کان حاکماً علی خصوص الأحکام الوجودیّة لا مثبتاً لحکمٍ لولاه،لزم الحرج،فینحصر الصورة المتقدّمة فی قاعدة لا ضرر لا الحرج،لأنّ عموم السلطنة مستلزمٌ للضرر، فیرفع هذا الحکم الثابت بقاعدة لا ضرر وعدم السلطنة،وإن کان حرجیّاً،إلّاأنّه لا یجوز إثبات حکمٍ بلا حرج،لأنّ عدم السلطنة لیس مجعولاً حتّی یرتفع بلا حرج، فعلی هذا لم یجتمع لا حرج مع لا ضرر فی هذا المورد بل المورد مورد لا ضرر.

ولو فرض عکس هذه المسألة،کما لو کان تصرّف المالک حرجاً علی الغیر، وعدمه ضرراً علی المالک،فیصیر الأمر بالعکس،أی ینحصر المورد بلا حرج ولا یجری لا ضرر.

وإن شئت قلت: إنّ هذا الشرط یرجع إلی منع الصغری،وحاصله عدم إمکان تعارض لا ضرر مع لا حرج.

الثانی: أن یکون لا حرج ناظراً إلی لا ضرر،ویبقی النظر أن یکون الحکم فی طرف المحکوم مفروض التحقّق،حتّی یکون الحاکم ناظراً إلی الحکم الثابت فی المحکوم،وأمّا لو کان کلٌّ منهما فی عرض الآخر،ولا أولویّة لفرض تحقّق أحدهما قبل الآخر،فلا معنی للحکومة.

وبالجملة: لا وجه لجعل لا حرج حاکماً علی لا ضرر،فلا یمکن علاج التعارض بالحکومة،کما أنّه لا یمکن علاجه بتقدیم لا ضرر علی لا حرج مطلقاً،

ص: 361

من أنّ باب مورد الضرر أقلّ من الحرج،لأنّ کلّ ضرری حرجیّ ولا عکس،فإنّه أوّلاً أقلیّة المورد موجبٌ للترجیح فیما إذا کان المتعارضان متضادّین،لا مثل المقام الذی یتوافقان غالباً،فإنّه لو قُدّم دلیل لا حرج علی لا ضرر لا یلزم بقاء لا ضرر بلا موردٍ،لکفایة المورد فیما إذا کان الأمر ضرریّاً أیضاً کغالب الموارد،بل جمیعها سوی مورد الدوران بین الحرج والضرر کالأمثلة المذکورة.

وثانیاً: علی ما عرفت من أنّ الحرج هو المشقّة فی الجوارح لا فی الروح، فقد یکون الشیء ضرریّاً کالنقص فی المال ولا یکون حرجیّاً،فقولک:(کلّ ضرریّ حرجیّ ولا عکس) غیر صحیح.وعلی هذا فیقتضی عدم تسلّط المالک فی الصورة الثانیة أیضاً فضلاً عن الصورة الثالثة،لما عرفت من أنّ قاعدة السلطنة من إحدی القواعد العامّة محکومة بلا ضرر)،انتهی محلّ الحاجة (1).

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه من المناقشة:

أوّلاً: إنّ حکومة لا حرج علی الأحکام تکون کحکومة لا ضرر عامّة للأحکام الوجودیّة والعدمیّة،إن فرض کونها حکماً وکان من الأحکام الأوّلیّة.نعم ربّما لا یکون العدم بنفسه حکماً مستقلّاً،بل العقل یستفید من مفاد حکم وجودی حکماً عدمیّاً،کما هو الأمر کذلک فی کلّ حکمٍ وجوبی أو تحریمی،غایة الأمر قد یکون رفع حکمٍ مستلزماً لإثبات حکمٍ آخر،لا بأن یکون لا حرج أو لا ضرر جاعلاً له،بل رفعه بواسطتهما یجعل المتعلّق داخلاً بحسب الموضوع کحکمٍ آخر

ص: 362

عام مجعول بجعلٍ شرعی قانونی بلسان کلّی،فیرفع الجواز بواسطة لا ضرر أو لا حرج،ویدخل تحت حکم حرمة التصرّف فی المال الموجب لإیذاء الجار والغیر، حیث کان حکمه مجعولاً بدلیلٍ مستقلّ شرعی غیر لا حرج ولا ضرر،لا أن تکون القاعدتان سبباً لجعل هذا الحکم.

فعلی هذا ثبت إمکان جمع دلیلی لا ضرر ولا حرج فی موردٍ واحد،کما ادّعاه الشیخ الأعظم قدس سره فی کلّ من الطرفین کما لا یخفی.

وثانیاً: أنّ ما ادّعاه فی معنی الحکومة من لزوم أن یکون الدلیل الحاکم ناظراً وشارحاً لما ورد فی الدلیل المحکوم قد عرفت إشکاله.نعم،الإلتزام بأنّ لا حرج فی عرضٍ واحد مع لا ضرر وکلاهما واردان علی الأحکام الأوّلیّة أمرٌ صحیح ولا نقاش فیه،فلا وجه لملاحظة تقدیم أحدهما علی الآخر من هذه الجهة.نعم،یمکن فرض وجود أمر آخر یکون علة لترجیح أحدهما علی الآخر، کما فی لزوم شراء الماء للوضوء المستلزم للضرر دون ما إذا بلغ حدّ الحرج.ولکنه أمرٌ مشتملٌ عما نبحث عنه.

وثالثاً: أنّ ما ذکره من انحصار دلیل لا حرج بتحقّق الحرج فی الجوارح دون الجوانح دعوی بلا دلیل،لوضوح عدم الفرق بین صدق الحرج بکونه المشقّة علی الجوارح أو علی الجوانح،باعتبار أنّ صدور ما یوجب الاضطراب النفسی والروحی یعدّ عند العرف من أفراد الحرج الذی قد یبتلی به الإنسان،فیصحّ حینئذٍ التمسّک بتلک القاعدة لنفی الحکم عمّا یوجب ذلک.

ص: 363

وبالجملة: بعد وضوح الإشکال علی کلام النائینی قدس سره،ظهر تمامیة کلام الشیخ قدس سره من حکمه بصحّة تعارض الضررین،أو تعارض الحرج والضرر الموجب للحکم بجواز تصرّف المالک فی ملکه إذا استلزم المنع عنه لأجل ضرر الجار،إمّا بترک الانتفاع الموجب للحرج،أو ترک تصرّفه الموجب للإضرار علی نفسه المرتفع بقاعدة لا ضرر،وتعارضه مع لا ضرر الغیر وتساقطهما والرجوع إلی قاعدة السلطنة أو إلی الأصل وهو البراءة و الإباحة.

منشأ اتّفاقهم علی جواز إضرار الغیر بما دون القتل لدفع الضرر الناشئ عن توعید المکره عدم شمول لا ضرر هذا الضرر المتوجّه إلی الغیر،وإلّا فالمسألة مشکلة.

وما اختاره شیخنا الأنصاری قدس سره فی مسألة التولیة من قِبل الجائر،من الفرق بین ما إذا توجّه الضرر أوّلاً إلی النفس،و أراد رفعه بتوجیهه إلی الغیر فلا یجوز، وأمّا إذا توجّه أوّلاً إلی الغیر وأراد رفعه عنه بتوجیهه إلی النفس فلا یجب،هو الصواب کما تقدّمت الإشارة إلیه)،انتهیٰ کلامه (1).

أقول: ومثله کلام تلمیذه فی«مصباح الاُصول»إلّاأنّه أضاف علیه بقوله:

(ولکن التحقیق عدم شمول حدیث لا ضرر للمقام،لأنّ مقتضی الفقرة الاُولی عدم حرمة التصرّف لکونها ضرراً علی المالک،ومقتضی الفقرة الثانیة وهی الإضرار حرمة الإضرار بالغیر علی ما تقدّم بیانه،فیقع التعارض بین الصدر والذیل،فلا یمکن العمل بإحدی الفقرتین.

وإن شئت قلت: إنّ حدیث لا ضرر لا یشمل المقام لا صدراً ولا ذیلاً،کما ذکرناه من کونه وارداً مورد الامتنان علی الاُمّة الإسلامیّة،فلا یشمل مورداً کان شموله له منافیاً للإنسان) إلی آخر کلامه (2).

وأیضاً: قال بعد حکمه بعدم شمول الحدیث للمقام:(فلابدّ من الرجوع إلی غیر حدیث لا ضرر،فإن کان هناک عمومٌ أو إطلاق دلّ علی جواز تصرّف المالک

ص: 365

فی ملکه حتّی فی مثل المقام یؤخذ به،ویُحکم بجواز التصرّف،وإلّا فالمرجع إلی الأصل العملی،وهو فی المقام أصالة البراءة عن الحرمة،فیحکم بجواز التصرّف.

وبما ذکرناه ظهر الحکم فیما إذا کان التصرّف فی مال الغیر موجباً للضرر علی الغیر،وترکه موجباً للضرر علی المتصرّف،فیجری فیه الکلام السابق من عدم جواز الرجوع إلی حدیث لا ضرر،لکونه وارداً مورد الامتنان،فیرجع إلی عموم أدلّة حرمة التصرّف فی مال الغیر،کقوله:«لا یحلّ مال امرءٍ إلّابطیب نفسه»،وغیره من أدلّة حرمة التصرّف فی مال الغیر،ویحکم بحرمة التصرّف.

هذا کلّه من حیث الحکم التکلیفی.

وأمّا الحکم الوضعی وهو الضمان،فالظاهر ثبوته حتّی فیما کان التصرّف جائزاً، لعدم الملازمة بین الجواز وعدم الضمان،فیحکم بالضمان لعموم قاعدة الإتلاف.

ودعوی:کون الحکم بالضمان ضرریّاً فیرتفع بحدیث لا ضرر.

مدفوعة بأنّ الحکم بالضمان ضرریٌ فی جمیع موارده،فلا یمکن رفعه بحدیث لا ضرر:لما تقدّم من أنّ حدیث لا ضرر لا یشمل الأحکام المجعولة ضرریّة من أوّل الأمر،وحدیث لا ضرر ناظرٌ إلی الأحکام التی قد تکون ضرریّة وقد لا تکون ضرریّة،ویقیّدها بصورة عدم الضرر.

هذا مضافاً إلی ما تقدّم أیضاً من أنّه حدیث امتنانیٌ لا یشمل باب الضمان أصلاً)،انتهیٰ کلامه (1).

ص: 366

علی حرمة الضرر علی المالک حتّی یرفعه لیوجب تعارضه لاحقاً مع الذیل.وأمّا علی مسلکنا فقد یتوهّم ذلک،إلّاأنّه یستلزم التعارض من جهة الملازمة مما یقتضی الرجوع إلی عمومٍ أو إطلاقٍ أو إلی الأصل،ولا فرق فی التعارض بین کون مقتضی دلیل واحداً صدراً وذیلاً أو بمقتضی الدلیلین.

وأیضاً: ما ذکره المحقّق الخوئی من الحکم بالضمان لو استلزم التصرّف فی ملکه ضرراً علی الجار،والحکم بالجواز لا یستلزم عدم الضمان،فقد یؤیّد بوجود نظائر له فی الأحکام الشرعیة کما فی الأکل من ثمار الأشجار عند الاضطرار، حیث جوّز الشارع ذلک،لکن دلیل الضمان الذی یفید لزوم رفع عوضه إلی صاحبه موجود ویدلّ علی اشتغال ذمته بالضمان،هذا.

أقول: الإنصاف هو القول بالتفصیل من جهة الضمان،وهو أنّه لو کان تصرّفه فی ملکه لدفع الضرر عن نفسه،أو لجلب المنفعة علی حسب المتعارف،بحیث لا یصدق التعدّی علی الجار عرفاً،فلا ضمان یُشغل ذمته،لأنّ مقتضی دلیل السلطنة هو الحکم بجواز التصرّف فی ملکه علی نسق سائر الموارد؛أی ولو استلزم الضرر علی الجار علی النحو المتعارف،کما یقع ذلک فی حفر البئر المؤثر فی تقلیل ماء بئر الجار وأمثال ذلک الذی کان یعدّ آثارً طبیعیّة ومتعارفة لمثل هذه التصرفات المشروعة،ولا یعدّ مثل ذلک عند العرف تعدیاً علی الغیر فلا ضمان.

وأمّا لو کان علی نحو لو عرض علی العرف یحسبونه تعدّیاً وتجاوزاً إلی حریم مال الغیر الموجب دخوله فی عموم دلیل:«من أتلف مال الغیر فهو له

ص: 368

ضامن»فیکون ضامناً،کما لو حفر فی عرصة حفیرة ببیت سقوطه جدار الجار أو رخاوته،فلا یبعد حینئذٍ الحکم بثبوت الضمان،حتی ولو قلنا بأنّه کان له أن یتصرّف فی لو ملکه لأجل دفع الضرر عنه أو جلب المنفعة،ویستفاد هذا التفصیل من العلّامة والشهید وابن إدریس رحمه الله،بل هو أحد قولی الشافعی،بل قد یستفاد من الشیخ رحمه الله میله إلیه حیث لا یردّه بعد نقله،وعلیه فالحکم بالضمان مطلقاً کما یظهر من کلام سیّدنا الخوئی لا یخلو عن إشکال.

وتوهّم: تنظیر المقام بمسألة الأکل من طعام الغیر لسدّ الرّمق حیث یجوز له ذلک مع ثبوت الضمان،غیر وجیهٍ لوجود الفارق بین الموردین؛لوضوح أنّ الحکم بجواز التصرّف فی مال الغیر یعدّ أمراً مخالفاً لمقتضی الأصل الأوّلی من حرمة التصرّف فی مال الغیر وموجباً للضمان،فإذا اضطرّ إلی حکمه التکلیفی ارتفعت الحرمة بواسطة أدلّة حدیث الرفع وحدیث:«إنّ اللّٰه أولی بالعُذر»،أو«الضرورات تبیح المحظورات»وأمثال ذلک،فإنّ هذه الأدلة ترفع الحکم التکلیفی وتحلل تصرفات المضطر فی ملک غیره،لکنها عاجزة عن رفع الحکم الوضعی،ولذلک یبقی الضمان ثابتاً فی محلّه.هذا بخلاف ما نحن فیه حیث یکون الأمر عکس ذلک،لأنّ جواز تصرّف کلّ مالک فی ملکه لجلب لمنفعة أو لدفع الضرر أمرٌ طبیعی یطابق الأصل،غایة الأمر یرتفع إذا استلزم الضرر علی الغیر علی نحو یصدق التفریط أو الإفراط لا مطلقاً،فکلّ ما لا یصدق ذلک أو کان مشکوکاً فالأصل عدمه،فلا ضمان،وهذا هو المطلوب.

***

ص: 369

الشیخ قدس سره فی رسالته بأنّ ما ذکره بعضٌ فی وجه وجوب ردّ المغصوب إلی مالکه،وإن تضرّر الغاصب بذلک،باعتبار أنّه بنفسه أدخل الضرر علی نفسه بسبب الغصب،لا یخلو عن نظر.

وجه المناقشة: أنّ العرف فی مثل المثال الذی یعلم الغاصب بأنّ ما یضعه فی السفینة أو البناء ممّا یجب ردّه عیناً،ممّا یستلزم تخریب البناء وغرق السفینة، وبرغم ذلک یقدم بنفسه علی إیراد الضرر فهو یورد لا علی موضوعه،مع إمکان أن یقال هنا بأنّ أصل إحداث الغصب أمر منفصل عن وضع اللّوح فی السفینة،إذ هو إبقاء للغصب لا إحداث له،فالإقدام فی هذه الحالة علی الضرر منطبق علی ما الإبقاء دون الإحداث،والإبقاء أمرٌ قد یترتّب علیه الضرر وقد لا یترتّب،ولعلّه لذلک أشکل الشیخ وتنظّر فی صدق الإقدام علی نفس الضرر.

وکیف کان،فقد وجّهه الشیخ رحمه الله من طریقٍ آخر،وهو أنّ دفع الضرر عن الغیر لا یستلزم تحمّل الضرر بمقتضی حدیث لا ضرر،بمعنی أنّه لا یجوز الإضرار بالغیر لأجل دفع الضرر عن النفس،فکما لا یجوز إحداث الغصب لأجل دفع الضرر عن نفسه،فکذلک لا یجوز إبقاء الغصب لأجل دفع الضرر عن الغاصب، وعلیه فلا یجب علی المالک تحمّل الضرر لأجل دفع الضرر عن الغاصب.

لا یقال: إنّ عکسه أیضاً کذلک،بمعنی أنّه لا یجب علی الغاصب تحمّل الضرر لأجل دفع الضرر عن المالک،ولذلک یجوز تقطیع السفینة وإخراج القطعة المغصوبة منها،بواسطة دلیل لا ضرر الجاری فی حقّ بمعنی أنه المالک.

ص: 371

لأنّا نقول: إنّ عدم جریان لا ضرر فی حقّ المالک خلاف الامتنان،بخلاف عدم جریانه فی حقّ الغاصب حیث لا یکون خلافاً للامتنان،فیقدّم لا ضرر المالک علی لا ضرر الغاصب.

أقول: دعویٰ الشیخ رحمه الله من أنّ عدم جریانه فی حقّ الغاصب لیس خلاف الامتنان،لیس إلّالأجل الإقدام،وأنّ ما صدر منه فعلٌ اختیاریّ من عند نفسه بما یوجب الضرر،وهو خلاف لما ذکره آنفاً فی أنّه لا یخلو عن نظر.

ثمّ قال رحمه الله: ولو سلّمنا التعارض بین القاعدتین فیتساقطان،فیرجع إلی عموم حرمة الإضرار بالغیر،فلا یجوز إبقاء الغصب المستلزم لإضرار المالک.

مضافاً إلی وجود روایة مشهورة وهی:«لیس لعرق ظالمٍ حقّ»،فإنّ هذه الفقرة کنایة عن کلّ موضوع بغیر حقّ،وأنّ کلّ موضوع بغیر حقّ لا احترام له، فهکذا القطعة المغصوب الموضوعة علی السفینة ویعدّ موضوعاً بغیر حقّ فلا احترام له.

نعم،هذه الروایة لا تفی بجمیع المراد لو فرضنا أنّ الرّد یتوقّف علی تضرّر الغاصب بغیر ما وضع علی المغصوب أو معه من الاُمور الخارجة،انتهی حاصل کلامه (1).

أقول: إنّ مقتضی تضرّر الغاصب بتخریب البیت أو السفینة هو عدم وجوب ردّ العین المغصوبة،فلو قلنا بردّ عوض المغصوب بالمثل أو القیمة من باب أنّه من قبیل ما یتعذّر ردّه عرفاً لأجل أنّه یلزم منه تخریب مالٍ کثیر،فلابدّ من إعطاء

ص: 372

عوضه کما هو الحال فی بدل الحیلولة حیث حکم الفقهاء بثبوتها فیما لو استلزم الردّ والارجاع الهدم والتخریب،أو یقال إنّه یصیر ملکاً لمن ردّ عوضه فلا یجب ردّه بعد افراغ الذمة منه،أو یقال ببقاء عینه علی ملکیة صاحبها،ویجب علی الغاصب دفع أُجرة المثل،وجوه.ولکن الظاهر من کلمات الشیخ والأصحاب مفروغیّة وجوب ردّ العین المغصوبة من دون إشارة إلی هذه البدائل.

وکیف کان،لا یبعد الالتزام بأحد الوجوه السابقة،إذا استلزم ردّ المغصوب ضرراً لا یتحمّل عادةً،واللّٰه العالم.

هذا آخر ما أردنا إیراده حول مبحث قاعدة لا ضرر،فلنختم الکلام بحمد اللّٰه تعالی أوّلاً وآخراً،وظاهراً وباطناً،وقد وقع الفراغ من تحریر رسالة«قلائد الدُّرر فی قاعدة لا ضرر»یوم الأحد السابع والعشرین من شهر شوّال المکرّم،سنة ألف وأربعمائة وستّة عشر من الهجرة النبویّة علی مهاجرها الصلاة والسلام والتحیّة علی ید أقلّ العباد الحاج السیّد محمّد علی ابن آیة اللّٰه الحاج السیّد السجّاد العلوی الحسینی عفی اللّٰه عنهما.

***

ص: 373

المبحث الرابع من المقصد التاسع

الاستصحاب

ص: 374

بسم اللّٰه الرحمن الرحیم

الحمدُ للّٰه ربّ العالمین،والصّلاة والسّلام علی خیر خلقه وأشرف بریّته محمّدٍ وآله الطاهرین،ولعنة اللّٰه علی أعدائهم أجمعین من الآن إلی قیام یوم الدِّین،وبعد:

فصلٌ فی الاستصحاب: ولابدّ فیه من بیان امور:

الأمر الأوّل: فی بیان تعریفه من حیث اللّغة وعرف الاُصولیّین.

وأمّا فی اللّغة: فإنّ کلمة الاستصحاب تعنی الملازمة والمصاحبة،جاء فی «مجمع البحرین»:(واستصحب الشیء لازمه،واستصحبت الکتاب وغیره حملته صحبتی؛ومنه استصحاب أجزاء ما لا یؤکل لحمه فی الصلاة،واستصحاب الخاتم الذی علیه لفظ الجلالة وأمثالهما).

وأمّا فی الاصطلاح وعرف الاُصولیّین: فقد عرّفوه بتعاریف شتّی لا یخلو کلّ واحدٍ منها من نقضٍ وإبرام،بل قیل إنّه من توهّم أنّه یمکن من ذکر تعریفٍ جامعٍ لتمام الأقوال،والرّد علی جمیع ما یرد علیها،فقد أخطأ الغرض،لأنّ

ص: 375

المذکور فی بعض التعاریف هو أن یصبح أصلاً،ویقتضی کونه من وظیفة الشاکّ، وفی بعضها أن یصیر أمارة وأن لا یکون الشّک فی موضوعه،وهما لا یجتمعان، کما لا یجتمع القول بالطریقیّة والأماریّة عن الواقع وبین القول بأنّه حجّة علی الواقع وأصلٌ کأصل الاحتیاط.

وکیف کان،فقد وقع الاضطراب فی کلمات القوم هاهنا اضطراباً شدیداً،فلا بأس أن یجعل کلام الشیخ الأنصاری قدس سره محوراً للبحث؛لأنّه قد عرّف الاستصحاب بتعریف عدّه أسدّ التعاریف وأخصرها،وهو القول بأنّه:عبارة عن إبقاء ما کان.

وقال رحمه الله فی فرائده:(والمراد بالإبقاء الحکم بالبقاء،ودَخْل الوصف فی الموضوع مشعرٌ بعلیّته للحکم،فعلّة الإبقاء هو أنّه کان فیخرج إبقاء الحکم لوجود علّته أو دلیله)،انتهیٰ (1).

ثمّ أرجع إلیه تعریف الشیخ البهائی فی«الزبدة»بأنّه:إثبات الحکم فی الزمان الثانی تعویلاً علی ثبوته فی الزمن الأوّل،بل نسبه المحقّق الخوانساری شارح«الدروس»إلی القوم،فقال:(إنّ القوم ذکروا أنّ الاستصحاب إثبات حکمٍ فی زمان لوجوده فی زمانٍ سابقٍ علیه).

ثمّ قال: بأنّ أزیف التعاریف تعریف المحقّق القمّی فی«القوانین»بأنّه:(کون حکمٍ أو وصفٍ یقینی الحصول فی الآن السابق،مشکوک البقاء فی الآن اللّاحق)،

ص: 376

ولا یخفی أنّ کون حکمٍ أو وصفٍ کذلک هو محقّق مورد الاستصحاب ومحلّه لا نفسه.

أقول: لا یخفی أنّ منشأ هذا الاضطراب هو الاختلاف فی منشأ حجیّته ومستنده،لأنّ ما یمکن أن یکون باقیاً إمّا مستندٌ إلی حکم الشارع فیما لو کان مأخوذاً من الأخبار الناهیة عن نقض الشیئین بالشّک،أو مأخوذاً ومستنداً إلی حکم العقل من جهة أنّ وجود شیء سابقاً یقیناً یوجب الظّن بالبقاء من جهة حکم العقل به،أو مأخوذاً من حکم العقلاء وبنائهم علی الجری العملی بوجوده السابق، فالاختلاف فی المنشأ والمستند أوجب الاختلاف فی بیان تعریفه.

هذا أحد من الوجهین فی تحقّق الاختلاف.

وثانیهما: هو بیان متعلّق النسبة فی الحکم بالبقاء،لأنّه قد یستند إلی الشارع،فالاستناد إلیه یوجب الحکم بالإلزام علی البقاء لما سبق،وهو عبارة اخری عن الحکم بالبقاء تعبّداً،أو مستنداً إلی حکم العقل حیث یحکم بالبقاء ظنّاً حقیقةً عند من سلّم وجود الحکم للعقل،لا أن یکون صرف الملاک دون الحکم کما علیه المحقّق الخوئی تبعاً للآخرین،أو حکم العقلاء بناءً علی کون حکمهم هو البناء العملی علی البقاء.

وقد یکون متعلّق النسبة هو المکلّف،أی هو الذی یحکم بالبقاء لأجل ثبوته سابقاً،مما یقتضی خلوّه عن الإلزام والحکم بالبقاء،وهذا أیضاً منشأ آخر للاختلاف فی تعاریفه،مع أنّه من الواضح أنّ کلام المحقّق القمّی لا یخرج عن احتمال کون الاستناد إلی المکلّف هو الذی کان متّصفاً بهذا الوصف،أی وجود

ص: 377

حکمٍ أو وصفٍ یقینی الحصول فی السابق،مشکوکٌ فی اللّاحق،ومن الواضح أنّ هذا المذکور لا یعدّ تعریضاً للاستصحاب بل هو مورده کما صرّح به الشیخ رحمه الله.

وبالجملة: ثبت مما ذکرنا أنّ الأصحّ والأولیٰ هو ملاحظة الاستصحاب بالنظر إلی غیر المکلّف من الشارع أو العقل أو العقلاء،فبعد الرجوع إلیه یصح البحث عن حجّیته وعدمها کما سیأتی التعرّض له إن شاء اللّٰه تعالیٰ.

هذا،ویقتضی المقام أن نبحث عن صحّة تعریف الشیخ للاستصحاب من أنّه إبقاء ما کان،وما یرد علیه وما یمکن أن یدافع به عنه.

قال المحقّق النائینی فی فوائده: (معناه یرجع إلی الحکم بدوام ما ثبت،مع أنّه لیس بصحیحٍ،لوضوح أنّ الیقین السابق کان دخیلاً فی الحکم بالبقاء،ولو من جهة کونه طریقاً إلی المتیقّن،مع أنّه یلزم علیه کون الاستصحاب من الأحکام الواقعیّة،مع أنّه من الأحکام الظاهریّة،لدخالة الشّک فیه،فلذلک عرّف نفسه بأنّه عبارة عن عدم انتقاض الیقین السابق المتعلّق بالحکم أو الموضوع من حیث الأثر والجری العملی بالشّک فی بقاء متعلّق الیقین)،انتهی محلّ الحاجة (1).

ویمکن دفعه: بأنّ الحکم بدوام ما ثبت لابدّ أن یعیّن وجهه،إذ لا یصحّ ذلک إلّا من علّةٍ،وهی لا یکون إلّابوجود إحدی الثلاث؛إمّا لوجود علّته بقاءاً،أو لوجود دلیله،أو لکونیّته سابقاً،فإذا انتفی الاثنان الأوّلان،بقی الأخیر وهو لیس إلّا عبارة قوله ما کان.

ص: 378

نعم،قد یرد بأنّ مجرّد کونیّته سابقاً أوجب الحکم بالبقاء،أو تعلّق الیقین بکونیّته،لا صرف وجوده سابقاً،کما یوهم الثانی کلام القوم،ومن الواضح أنّ علّة الحکم بالبقاء لیس إلّاالیقین بوجوده،غایة الأمر لیس هو لوصفیّة علّته،بل بلحاظ کونه طریقاً إلی وجود المتیقّن،ففی الحقیقة کان علّة البقاء هو کونه متیقّناً فی السابق،غایة الأمر الحاکم بالبقاء:

قد یکون هو الشرع إن أُخذ من الأخبار،ویصیر حکماً تعبّدیّاً،لعدم بقاء الیقین حقیقةً،فیصیر حینئذٍ من الأحکام الظاهریّة لا الواقعیّة.

وقد یکون العقل إن أخذ من حکمه،وأنّ کونه متیقّناً فی السابق أوجب الظّن بالبقاء حقیقةً بواسطة حکم العقل أو درکه علی اختلاف المبنی فیه،من إمکان وجود الحکم فیه أم لا.

وقد یکون بحکم العقلاء إن أخذ من حکمهم،أی کان بناءهم العملی علی أنّ الشیء المتیقّن وجوده سابقاً یکون باقیاً فی مقام العمل والجری علیه،فلیس لهم حینئذٍ حکمٌ إلّاالعمل،فبعد هذا التقریب لم یرد علیه أنّه صار الاستصحاب من الأحکام الواقعیّة،لعدم دخالة الیقین فیه،لما قد عرفت أنّ العلّة لم یکن صرف وجود الشیء سابقاً حتّی یکون من قبیل (الثابتُ یدوم) بل من جهة تعلّق الیقین به وکونه متیقّناً.

أقول: ومما ذکر یظهر رفع إشکاله الثانی بأنّه کیف لم یتّخذ الشّک دخیلاً فیه حتّی یکون من الأحکام الظاهریّة،لأنّ الحکم بالإبقاء لابدّ له من وجود سببٍ

ص: 379

وإلّا لما کان للحکم حاجة،وهو لیس إلّاعروض الشّک فیه،ولذلک یصیر بعد الحکم من الأحکام الظاهریّة إن أخذ من مضمون الأخبار،ومن الواقعیّة إن أخذ من حکم العقل،ولعلّ وجه عدم ذکر الشیخ رحمه الله عنوان الشّک والیقین فی کلامه، وبتعبیره بعبارة موجزة مجملة قابلة للحمل علی ذلک،لیس إلّاأنّه أراد ذکر تعریفٍ جامعٍ لتمام المسالک الثلاثة التی استند إلی کل واحد منها من الأخبار والعقل والعقلاء،ولذلک لم یبیّن متعلّق الحکم بالبقاء،وهذا هو الذی أوجب أن یستحسن المحقّق العراقی فی«نهایة الأفکار»تعریف الشیخ رحمه الله وأنّ تعریفه بإجماله منطبق علی جمیع المسالک.

وأمّا تعریف المحقّق النائینی فهو ینطبق حصراً علی ما أُخذ من الأخبار، ولذلک نجده یستعمل فی تعریفه ما ورد فی الأخبار من أنّ الاستصحاب عبارة عن عدم جواز نقض الیقین بالشک المستفاد من قوله علیه السلام:«لا تنقض الیقین بالشّک».

وأیضاً: یؤیّد ما ذکرناه فی توضیح کلام الشیخ قدس سره أنه استند فی تعریف الاستصحاب بکونه فی یقین سابق وشکّ لاحق،وردّ بذلک علی تعریف المحقّق القمّی بأنّه تعریل مورد الاستصحاب ومحلّه لا نفسه،فتعریف الشیخ بیان لحقیقة الاستصحاب دون ذکر مورده فی مقابل تعریف القمّی الذی ذکر المورد دون أصل الاستصحاب،ولذلک وصف الشیخ تعریفه بأنه من أزیف التعاریف.

هذا مضافاً إلی أنّ تعریف الشیخ رحمه الله حیث لا یکون ممحّضاً فی ما أخذ من الأخبار ومن حکم الشارع،یصحّ حمل الحجّیة علیه،کما یصحّ حمل الحجّیة علی

ص: 380

الخبر الواحد ویقال إنّ الاستصحاب هل هو حجّة أم لا،کقولنا فی أنّ الخبر الواحد حجّة أم لا،لإمکان انطباق التعریف علی حکم العقل والعقلاء،هذا بخلاف ما ذکره المحقّق النائینی رحمه الله لأنّه حصر تعریفه بخصوص ما حکم الشارع فیه بالبقاء،فمعنی حجیّته حینئذٍ لیس إلّاکحجیّة المفهوم،لأنّ حکم الشارع هو الحجیّة بعینها فلا یُعقل نفی الحجّیة عنه إلّاالمناقشة فی أصل الخبر والحدیث،أو فی عدم تمامیّة دلالته،لاختصاص تعریفه بالأحکام الشرعیة دون حکم العقل والعقلاء فلا تعمّ الأحکام الإمضائیة الشرعیة.وهذا مؤیّد آخر لصحّة کلام الشیخ وجودته کما لا یخفی.

والشهیدین الأوّل والثانی،وصاحب المعالم قدس سرهم حیث لم یتمسّکوا بهذه الأخبار.

نعم،تمسّک الشیخ فی«العدّة»انتصاراً للقائل بحدیثٍ ضعیفٍ مرویّ عن النبیّ صلی الله علیه و آله:«أنّ الشیطان ینفخ بین إلیتی المصلّی فلا ینصرفنّ أحدکم إلّابعد أن یسمع صوتاً أو یجد ریحاً» (1)،وهذا التمسّک منه عجیبٌ مع توفّر.

الأخبار الصحیحة الموجودة المعدودة من حدیث الأربعمائة فی أبواب الصلاة،ولعلّ وجه عدم التفاتهم إلیها،اعتبارهم أنّ الاستصحاب حقیقة مأخوذة من حکم العقل أو العقلاء بالبقاء باعتبار أنهما یحکمان بالبقاء علی الشیء الموجود سابقاً ولم یعلم عدمه،فیکون الاستصحاب حینئذٍ موجباً للظّن بالبقاء بالظّن الشخصی إن أخذ من العقل،أو یکون من أفراد الظّن النوعی إن أخذ من حکم العقلاء وعملهم،مما یؤدی إلی صیرورة الاستصحاب من الأدلّة العقلیّة لا الشرعیّة،کما صرّح بذلک صاحب«المعالم»فیصیر حکماً عقلیّاً یتوصّل به إلی حکمٍ شرعیّ کالقیاس والاستقراء والاستحسان،ولأجل ذلک نلاحظ عدم اهتمام المتقدّمین بمثل الاستصحاب فی کتبهم الفقهیّة،لأنّهم کانوا یعتبرون الاستصحاب من قبیل القیاس وأضرابه من الظنون الباطلة.مع فارق واحد وهو أنّ الاستصحاب من غیر المستقلات العقلیة،وکما هو معلومٌ فإنّ الأحکام العقلیة علی قسمین:

مستقلة وغیر مستقلة،أمّا الأحکام العقلیّة غیر المستقلّة فإنّ المقدمتان فیها من الصغری والکبری کلتیهما لم تکن عقلیّة،بخلاف المستقلّات العقلیة فإن المقدمتان

ص: 382

فیها عقلیة مستقلّة ویترتب الآثار علیهما مثل الظلم قبیح،وکلّ قبیحٍ یجبُ ترکه، فالظلم یجب ترکه،وهذا بخلاف الاستصحاب حیث إنّ صغراه شرعی،لأنّه یقال إنّ الحکم الفلانی الشرعی-مثل الطهارة-کان ثابتاً سابقاً،ولم یُعلم خلافه وعدمه،وکلّ ما کان کذلک یجب بقائه،أو یفید الظّن ببقائه،فالحکم الشرعی الفلانی یجب بقائه،فهو معدودٌ من الأحکام العقلیّة غیر المستقلّة.

ولکن ثبت مما ذکرنا آنفاً أنّ الأقوی کونه من الأحکام الظاهریّة،لأنّ مستنده الأخبار،وهو التعبّد بالبقاء فی ظرف الشّک،فتکون نتیجة الاستصحاب من الأحکام الشرعیّة.

مأخوذة من بناء العقلاء،یکون البحث فیه حینئذٍ بحثاً عن المسائل الاُصولیّة، لوضوح أنّ البحث عن هذه القاعدة بحثٌ فی أنّ الثبوت السابق هل یوجب الملازمة للبقاء هل فی العقلی.

وأمّا لو التزمنا بأنّ الاستصحاب یکون من قبیل سائر الأمارات کالید وسوق المسلمین حیث نبحث عن أنّها حجّة أم لا،یکون البحث عن حجیّته وعدمها من المسائل الاُصولیّة،لأنّه بحث عن قاعدة کلیّة تقع فی طریق استنباط الأحکام الشرعیّة،کما هو مختارنا فی تعریف علم الاُصول،نعم یجری الإشکال علی مسلک المحقّق القمّی فی تعریف علم الاُصول حیث التزم بأن الاُصول عبارة عن البحث عن دلیلیّة الدلیل بعد الفراغ عن کونه دلیلاً،مع أنّ الاستصحاب حجیّته علی هذین المسلکین لا یکون إلّابحثاً عن حال الدلیل لا عن دلیلیّة الدلیل، فیصیر الاستصحاب علی مسلکه من المبادئ التصدیقیّة،لکن ثبت فی محلّه أنّ أصل مبناه مخدوش.

والظاهر أنّ کون الاستصحاب من المسائل الاُصولیّة علی هذین المسلکین -کون مستنده العقل أو بناء العقلاء-مورد تسالم الأصحاب فی الجملة ممّا لا إشکال فیه.

کما أنّ إجراء الاستصحاب فی الموضوعات الخارجیّة،کعدالة زید أو طهارة ثوب عمرو وما أشبه ذلک أیضاً متسالمٌ عندهم بینهم فی کونه من المسائل الفرعیّة الفقهیّة،بلا فرقٍ بین الالتزام بأنّ مستنده العقل أو بناء العقلاء،أو أنّه قاعدة

ص: 384

مستفادة من الأخبار،لأنّ الاستصحاب حینئذٍ یکون من قبیل أصالة الطهارة وعدم الاعتناء بالشّک بعد الفراغ ونحو ذلک.

وأیضاً: لا خلاف فی أنّ الاستصحاب الجاری فی الأحکام الشرعیّة الجزئیّة مثل الشّک فی طهارة هذا المایع یعدّ من المسائل الشرعیة الفرعیة،وإن کان الإشکال فیه جاریاً لأنّه من وظائف وشؤن الفقیه المجتهد دون المقلّد بناءً علی أن وظیفة المجتهد بیان الحکم الاُصولی الکلی.

أقول: وکیف کان،فالعمدة فی الإشکال هو الاستصحاب الجاری فی الشبهات الحکمیّة،المثبت للحکم الظاهری الکلّی،إذا کان مستنده الاخبار یکون:

قال الشیخ رحمه الله ما خلاصة: فی عدّه من المسائل الاُصولیّة غموضٌ،لأنّ الاستصحاب یکون حینئذٍ قاعدة مستفادة من السُّنة،ولیس التکلّم فیه تکلّماً فی أحوال السُّنة،بل هو نظیر سائر القواعد المستفادة من الکتاب و السُّنة،والمسألة الاُصولیّة التی بمعونتها یستنبط هذه القاعدة من قولهم:«لا تنقض الیقین بالشّک»، هی المسائل الباحثة عن أحوال طریق الخبر،ومدلول الألفاظ الواقعة فیه،فهذه القاعدة کقاعدة البراءة والاشتغال تکون نظیر قاعدة نفی الضرر والحرج من القواعد الفرعیّة المتعلّقة بعمل المکلّف.

ثمّ ناقش فی إندراجه فی المسائل الفرعیّة باعتبار أنّ إجراء الاستصحاب فی مورده-أعنی صورة الشّک فی بقاء الحکم الشرعی السابق،کنجاسة الماء المتغیّر بعد زوال تغیّره-مختصٌّ بالمجتهد ولیس وظیفة المقلّد،بمعنی أنّه یستفید

ص: 385

منه المجتهد فقط ولا ینتفع منه المقلّد،وهذا من خواصّ المسألة الاُصولیّة،فإنّ المسائل الاُصولیّة لمّا مهّدت للاجتهاد واستنباط الأحکام من الأدلّة،اختصّ التکلّم فیها بالمستنبطِ ولا حظّ لغیره فیها،انتهی موضع الحاجة.

وفیه: الإنصاف أنّ الاستصحاب معدودٌ من القواعد الاُصولیّة،لأنّ کبراه تقع فی طریق استنباط الأحکام الکلّیة الفرعیّة؛یعنی بعد أن یصبح الاستصحاب حجّة تکون نتیجتها استنتاج أحکام کلیّة فی موارد مختلفة،من وجوب صلاة الجمعة فی عصر الغیبة،ونجاسة الماء المتغیّر بعد زوال تغیّره،حتی مع عدم تحقق الموضوع فی الخارج،بل یصحّ جریانه حتّی مع فرض وجود الموضوع مع الیقین السابق والشّک اللّاحق،حیث یحکم بحجیّة الحکم ببقائه،بلا فرقٍ بین کون المستصحب حکماً ظاهریّاً أو واقعیّاً،ثمّ فی الواقعی بلا فرق بین کونه واقعیّاً أوّلیّاً أو ثانویّاً، فینطبق علیه عنوان المسائل الاُصولیة،ولا ینتفع من هذا إلّاالمجتهد لأنّه الذی یدخل یقینه وشکّه فی جریان الاستصحاب و حجیّته دون المقلّد،فإنّ یقینه وشکّه غیر مرتبط باستصحاب الأحکام الکلّیة،فالحکم بحجیّته یعدّ من شؤون الفقیه،ولا علاقة له بفتواه حتّی یندرج فی المسائل الفقهیّة الفرعیة التی یفتی فیها الفقیه،کما أنّه لیس من القواعد الفقهیّة،لأنّ المعتبر فیها هو تطبیق العنوان علی المصادیق الخارجیّة،مثل قاعدة:ما لا یضمنُ بصحیحه لا یضمن بفاسده،وعکسه.أو قاعدتی الحَرَج والضرر وأمثالها،حیث إنّها کلّیات تنطبق علی أفرادها خارجاً، ویکون وظیفة التطبیق الخارجی بید المقلّد بلا فرق بین کونه من العناوین الأوّلیّة

ص: 386

أو الثانویّة،وسواءً کان من القواعد والأحکام الأوّلیّة الواقعیّة کقاعدة الضمان،أو الظاهریّة کقاعدة التجاوز والفراغ،فدعوی أنّ الاستصحاب من القواعد الفقهیّة غیر وجیهة لما تری أنّ مواردها ممّا یکون لشّک المقلّد ویقینه دخلٌ فی الحکم، ولذلک علی الفقیه الفتوی لمقتضی ذلک،بخلاف استصحاب نجاسة الماء المتغیّر، حیث إنّ حجیّته فیه لا یحتاج إلی فتواه،بل نتیجته تکون بید المجتهد کما عرفت.

نعم،الاستصحابات الجاریة فی الموضوعات والشبهات الخارجیّة تعدّ من المسائل الفقهیّة،لأنّها بید المقلّدین،بل لا یبعد کونه کذلک حتّی لو قلنا إنّ مستنده حکم العقل والعقلاء،لوحدة الملاک فی جمیعها،کما صرّح بذلک المحقّق النائینی رحمه الله فی فوائده،وإن کان القطع بذلک لا یخلو عن إشکال،لأنّ البحث عن حجّیة الظّن النوعی الحاصل من بناء العقلاء،أو الظّن الشخصی من حکم الغسل لمّا کان ثابتاً بتّاً ثمّ شُکّ فیه،کان ذلک من شأن الفقیه والمجتهد دون المقلّد،بل بالنظر إلی ذلک یمکن الإشکال فی حقّ الاستصحاب المستفاد من الأخبار فی الموضوعات الخارجیّة أیضاً،سواءً کان بلحاظ حجیّته وعدمها،فإنه أیضاً فی شؤون الفقیه دون المقلّد،إلّاأنّه یکون من قبیل فتوی المجتهد بذلک لا من قبیل حکم کلّی یقع فی طریق الاستنباط کما عرفت،وبه یرتفع الإشکال فیه.

وبالجملة: ثبت من جمیع ما ذکرنا أنّ الاستصحابات الجاریة فی الشبهات الحکمیّة مطلقاً،-حتّی فی الأحکام الجزئیّة-تعدّ من المسائل الاُصولیّة بخلاف الاستصحابات الجاریة فی الشبهات الموضوعیّة إذا کان مستندها الأخبار،فهی

ص: 387

تعدّ من القواعد الفقهیّة،بخلاف ما إذا کان مستنده حکم العقل والعقلاء،فهی أیضاً تکون من المسائل الاُصولیّة،خلافاً للمحقق النائینی فی هذا التقسیم،حیث أدرجها فی المسائل الفقهیّة،لکنه غیر وجیه لما ذکرنا أنّ ملاک اندراج الشیء فی المسائل الاُصولیّة هو کونه کبری القیاس فی استنباط الأحکام،وهذا هو الصحیح، دون ما قیل من أنّ ملاکه اختصاص أعماله بالمجتهد وأنه لا حظّ فیه للمقلّد، لإمکان وجود قاعدة فقهیّة لا تکون للمقلّد فیها حظّاً کما أشار إلیه کما إلی المقلّد أیضاً،باعتبار المحقّق الخمینی فی رسائله من الإشکال علی من أحال تطبیق قاعدة ما یُضمن بصحیحه یضمن بفاسده وعکسه عجز المقلّد عن فهم حدودها وطریقة تطبیقها،ولکن برغم ذلک لا یخرجها عن القواعد الفقهیّة،وإن کان الغالب هو صحّة ما ذکره الشیخ رحمه الله فی ذلک أیضاً إلّاأنّه لا یمکن الاعتماد فیه.

وجوده،فالأصل عدمه فیوجب تحقّق ذلک الشیء،وهذا یُسمّی بقاعدة المقتضی والمانع،وبذلک یفترق هذه القاعدة عن الاستصحاب وقاعدة الیقین والشّک، لاعتبار وحدة متعلّق الیقین والشّک فیهما،فظهر من ذلک مباینة هذه القاعدة عن الاستصحاب وقاعدة الیقین.

کما أنّ الاستصحاب یباین قاعدة الیقین أیضاً،لأنّ المعتبر فی الاستصحاب وحدة متعلّق الیقین والشّک،یعنی یجب أن یکون الشک متعلّقاً بنفس ما تعلّق به الیقین،غایة الأمر أن یکون زمان المتعیّن والمشکوک متفاوتاً،وأمّا زمان وصف الیقین والشّک فقد یتّحد وقد یتعدّد،کما أنّه قد یکون زمان الیقین قبل زمان الشّک أو بعده أو فی زمانین متقاربین،فلا بأس لتوضیح الحال من ذکر المثال مثلاً لو علمنا عدالة زید یوم الجمعة،ثمّ یُشکّ فی بقاء عدالته إلی یوم السبت،فقد یکون ظرف الیقین بعدالته یوم الجمعة وزمان الشّک یوم السبت،وقد یکون فقد الیقین بعدالته یوم الجمعة بعد حدوث الشّک فیه یوم السبت،وقد یکون وجود وصف الیقین والشّک فی وقتٍ متقاربٍ معاً،وکیف کان یکون المتعلّق وهو المتیقّن والمشکوک من حیث ذاته متحدان إلّاأنّ زمانه متفاوت من السابق للیقین والبقاء للشّک،هذا بالنسبة الاستصحاب.

وأمّا قاعدة الیقین: فإنّه یعتبر فیها وحدة متعلّق الیقین والشّک،والاختلاف یکون فی زمان وصف الیقین والشّک،أی لا یمکن وحدة زمان وصفهما،مثل ما لو علم بعدالة زیدٍ یوم الجمعة،ثمّ یوم السبت شکّ فی عدالته فی یوم الجمعة أیضاً،

ص: 389

فإنّ ظرف الیقین والمشکوک وهو یوم الجمعة واحد،إلّاأنّ زمان وصف الیقین سابقٌ علی زمان وصف الشّک،ولذلک قد یطلق علی هذه القاعدة عنوان الشّک الساری.

وبالجملة: ثبت مما ذکرنا افتراق هذه القواعد بعضها عن بعض،ودعوی احتمال الوحدة بین هذه والاستصحاب،أو بینها وبین قاعدة المقتضی والمانع موهونة جدّاً،کما لا یخفیٰ.

تنبیه: المراد من قاعدة المقتضی والمانع لیس هو إلّااستصحاب الشّک فی المقتضی،الذی یقع البحث عن أنّه حجّة أم لا؟لأنّ الشّک الموجب للاستصحاب یرجع إلی الشک فی أصل المقتضی،أی لا یدری الشاک أن المقتضی موجود إلی زمان الشّک لأجل عدم اقتضائه من أوّل الأمر أم لا؟وهذا بخلاف قاعدة المقتضی والمانع حیث إنّ المقتضی فی اقتضائه یقینی،ویقتضی البقاء،والشّک متعلّق بحدوث المانع عن بقاء،غایة الأمر،أنّ الیقین بوجود المقتضی،والشّک فی حدوث المانع یتصوّر علی أنحاءٍ ثلاثة:

الأوّل: بأن یکون المراد من المقتضی المتیقّن وجوده ماهو المقتضی لوجود الأثر التکوینی فی عالم التکوین والوجود،والمراد من الشّک هو الشّک فی وجود المانع أی ما یمنع عن تأثیر المقتضی المذکور فی التکوین والوجود،وهو کاقتضاء النار للإحراق بحسب التکوین المجاور لها،فترجع دعوی من یقول باعتبار قاعدة المقتضی والمانع إلی أنّه یجب البناء علی تحقّق المقتضی (بالفتح) عند العلم بوجود المقتضی (بالکسر) مع الشّک فی وجود المانع.

ص: 390

الثانی: أن یکون المراد من المقتضی ما یقتضی الأثر الشرعی بحسب جعل الشارع لذلک الأثر علی هذا المقتضی،والمراد من المانع ما یمنعُ شرعاً عن ترتّب الأثر علی المقتضی فی الجعل شرعی،فیکون کلّ من المقتضی والمانع شرعیّاً حینئذٍ،کما یقال إنّ مقتضی دلالة الأدلّة أنّ مجرّد ملاقات الماء للنجاسة یوجب النجاسة شرعاً،والکریة حیثیّة مانعة شرعاً عن انفعال الماء،فترجع دعوی من یقول باعتبار هذه القاعدة إلی أنّه یجب البناء علی ترتّب المقتضی (بالفتح) وهو النجاسة علی الماء الملاقی لها إلی أن یثبت الکریة المانعة عن ترتّب الأثر،وهو النجاسة علیه.

الثالث: أن یکون المراد من المقتضی هو السبب والعلّة والملاک لتشریع الحکم،من الملاکات التی تُبنی علیها الأحکام،کما أنّ المراد من المانع هو الذی یمنع عن تأثیر هذا المقتضی من جهة الجعل والملاک،ویمکن أن نقرّب الأمر بمثال،مثلاً یقال إنّ العِلم مثلاً هو السبب والملاک فی رجحان تشریع وجوب الإکرام،کما أنّ الفسق فی عالم الملاک هو المانع عن تشریع وجوب الإکرام حتّی للعالم،فترجع دعوی من یدّعی حجّیة القاعدة إلی وجوب البناء علی وجوب الإکرام للعالم الذی فیه مقتضی الوجوب إلی أن یثبت المانع وهو الفسق.

أقول: بعد الوقوف علی مدلول هذه الوجوه الثلاثة فی معنی القاعدة،یقع البحث والکلام عن أنّ مراد من یدّعی حجیّتها ویدعیها یقصد أیّ قسمٍ من هذه الوجوه الثلاثة هل المراد بعضها أم جمیعها؟وتفصیل الکلام فی حجیّتها وعدمها سیأتی فی

ص: 391

محلّه،وسوف نذکر إنکار بعضٍ لجمیعها،خصوصاً الصورة الأخیرة،وهو الملاک، من جهة عدم إمکان الاطّلاع علیها،مع إنکار أصل القاعدة عند بعضٍ بدعوی عدم وجود دلیل علی اعتبارها،وتوضیح ذلک والجواب عنه موکولٌ إلی محلّه.

الرکن الثانی: لزوم تقدّم زمان المتیقّن علی زمان وصف الشّک،حتّی یصدق عدم الحکم بالبقاء نقضاً للیقین السابق،فیدخل تحت عموم قوله علیه السلام:«لا تنقض الیقین بالشّک»،وأمّا لو کان مبدأ حدوث الشک متقدّماً علی المتیقّن الحاضر،بأن یکون فی الحاضر متّصفاً بالیقین بالعدالة،وشک فی أنّ قبل هذا الیوم کان عادلاً أم لا،قیل إنّه لا یجری فیه الاستصحاب،لأنّه یُسمّی بالاستصحاب القهقری ولا دلیل علی حجیّته وبصحّته کما عن المحقّق النائینی فی فوائده (1)،وذکر فی دلیله بأنّ عدم البناء علی حدوث المتیقّن فی الزمان السابق علی زمان الیقین بوجوده لا یعدّ نقضاً للیقین بالشّک،بل الأمر فی الاستصحاب القهقری بالعکس یکون من نقض الشّک بالیقین لا نقض الیقین بالشّک.

ثمّ قال: ( وبالجملة: لا إشکال فی أنّ مفاد الأخبار الواردة فی الباب یقتضی سبق زمان المتیقّن والشّک فی بقائه،وهذا المعنی أجنبیٌّ عن استصحاب القهقری،فالقائل بحجیّته لابدّ له من أن یلتمس دلیلاً آخر غیر روایات الباب)،انتهی محلّ الحاجة.

ولکن یمکن أن یقال: بأنّ صدق نقض الیقین لا یوجب أن یکون زمان المتیقّن سابقاً علی زمان الشّک بالضرورة،لوضوح أنّ جریان الاستصحاب کما یمکن أن یحکم ببقاء حکم الیقین السابق للشّک اللّاحق،کذلک یصحّ الحکم بالبقاء من الیقین الحاضر إلی الشّک السابق وعدم نقض هذا الیقین الحاضر بالشّک المتحقّق قبله،لأنّ قوله علیه السلام:«لا تنقض الیقین بالشّک»جملة قابلة للشمول لکلا

ص: 393

الفرضین،نعم لو کانت الجملة علی نحو لا تنقض الیقین السابق بالشّک اللّاحق لأمکن القول بهذا الإشکال،مع إمکان القول بإلغاء الخصوصیّة فیه أیضاً،فضلاً عمّا یرد إلّابنحو العموم،ونظیر هذا الأصل والاستصحاب القهقری موجودٌ عند الاُصولیّین،حیث سمّوه بأصالة عدم النقل فی مبحث الألفاظ،فی مثل نقل لفظٍ عن معناه اللّغوی إلی الشرعی،حیث یجری الأصل من الحاضر إلی الزمان السابق،ویقال إنّ هذا اللّفظ (الصلاة مثلاً) مستمعملٌ الآن فی الأفعال المخصوصة، ونشک فی استعماله فیها قبل قرن من الزمان مثلاً ونحتمل نقله عن معناه إلی معنی آخر فیستصحب ویقال الأصل عدم النقل،ونستمر فی الاستصحاب والحکم بعدم النقل إلی أن یبلغ الزمان یحتاج إلی إثبات عدم نقله فیه من هذا المعنی الموجود، فهذا الأصل المذکور فی«معالم الاُصول»کان متداولاً فی جریانه عند الاُصولیین،ویشابه استصحاب القهقری.

وکیف کان،فإن القائل بحجیّته یجوز له التمسّک بمثل تلک الأخبار،وإن کان موردها هو المتیقّن السابق علی الشّک،لکن الملاک بعموم الوارد لا بخصوص المورد،فما ذکره المحقّق المذکور من الوجه لا یخلو عن إشکال.

أقول: یمکن أن یرد علی حجیّة جریان مثل هذا الاستصحاب بوجهین آخرین:

أحدهما: وهو أنّ الشّک سابقٌ علی المتیقّن،مثل ما لو فرض أنه متیقنٌ بالوضوء فی الزمن الحاضر،لکنه یشکّ فی وضوئه فی الزمان السابق مثل الصبح، فإنه لا مجال لاستصحاب ذلک وتحقق الوضوء،لأن الحالة السابقة قبل الشّک أی

ص: 394

قبل الصبح لا یخلو:إمّا أن یکون بصورة العلم والیقین،أو غیر العلم.

فإن کان بصورة العلم إمّا بالوضوء أو بعدمه،فلا تصل النوبة إلی التمسّک باستصحاب القهقری،لأنّ استصحاب الحالة السابقة علی الشّک-من الحکم بالوضوء لو کان عالماً به،أو بعدمه لو کان عالماً بعدمه-یرفع الشّک عن المکلّف، ویجعله داخلاً فی المتعبّد بالبقاء،فلا یحتاج إلی الاستصحاب القهقری حتی نبحث عن حجیة وعدمها،وإن کانت الحالة السابقة غیر العلم من الظّن غیر الحجّة أو الشّک بالوضوء أو بعدمه،فهو أیضاً ملحقٌ بالشّک من جهة الآثار،فینتقل الکلام المذکور سابقاً إلیه إلی أن یصل بما یوجب انقلاب حاله من الشّک إلی العلم،فیعود الکلام فیه بما قلناه آنفاً،ولعلّه لذلک لم یذهبوا إلی حجّیة هذا الاستصحاب،هذا إن قلنا بحجیّة الاستصحاب من باب الإخبار.

الوجه الثانی: لو قلنا بحجیّته من باب حکم العقل أو بناء العقلاء،الموجب للحکم ببقاء الظّن الشخصی به فی الأوّل،أو الظّن النوعی به فی الثانی،فلا یجری الاستصحاب القهقری فی هذه الحالة أیضاً،لعدم تحقّق الظّن الشخصی أو النوعی بالبقاء فی الشّک السابق علی الیقین اللّاحق بخلاف عکسه.

وبملاحظة هذین الأمرین نری أن الأصحاب حصروا حجیّة الاستصحاب وجریانه بصورة کون المتیقّن سابقاً والشکّ لاحقاً،وهو المطلوب.

الرکن الثالث: لزوم فعلیّة الشّک والیقین،ولا یکفی التقدیری منهما،فإنّه مضافاً إلی أنّ ظهور هذین اللّفظین یقتضیانه،بل هکذا فی مطلق الألفاظ فی فعلیّة

ص: 395

الوصف العنوانی وقیام مبدأ الاشتقاق الحقیقی أو الجعلی بالذات فعلاً،وتلبّسها به حال الإطلاق،ولذا وقع الاتّفاق علی عدم صحّة إطلاق عنوان (الإنسان) علی ما انقضی عنه الإنسانیّة من الجوامد،أو لم یتلبّس بالفعل بعدُ کالمشی مثلاً،قال المحقق النائینی فی توجیه ذلک.

(إنّ الحکم المجعول فی الاستصحاب،بل فی مطلق الاُصول لا یکاد یتحقّق إلّا مع فعلیّة الشّک الذی أخذ موضوعاً فیها،بداهة أنّ الجری العملی علی أحد طرفی الشّک،أو البناء علی بقاء الحالة السابقة،وترتّب آثار ثبوت المتیقّن لا یمکن إلّامع فعلیّة الشّک.بل ولذلک یمتاز الحکم الظاهری علی الحکم الواقعی، بعد اشتراکهما فی عدم توقّف الجعل والإنشاء علی العلم به،لأنّه یلزم الدور المستحیل،إذ فعلیّة الأحکام الواقعیّة موقوفة علی وجود الموضوع خارجاً،ولو مع جهل المکلّف به،بخلاف الأحکام الظاهریّة،حیث أنّ فعلیّتها لا تکون قائمة بوجوداتها الواقعیّة،ولا یترتّب علیها الآثار إلّابعد الالتفات والعلم بها،حکماً وموضوعاً،إذ التنجّز والمعذوریّة فی الحکم الظاهری لا یکون إلّابعد الالتفات والعلم به،فإجراء الاستصحاب موقوفٌ علی وجود الیقین والشّک فعلاً لا تقدیراً، والأمر کان کذلک،إلّاأنّهم رتّبوا علی هذا الشرط الفرع الآتی،وهو ما لو تیقّن المکلّف بالحدث،ثمّ غَفَل عن حاله وصلّی غافلاً،وبعد الفراغ من الصلاة شکّ فی تطهّره قبل الصلاة،فحینئذٍ قالوا علی اعتبار فعلیّة الشّک فی جریان الاستصحاب ینبغی القول بصحّة الصلاة،لأنّه شکٌّ بعد الفراغ،فتجری فیه قاعدة الفراغ،ولا أثر

ص: 396

لاستصحاب بقاء الحدث الجاری بعد الصلاة عند الالتفات إلی حاله،لأنّ القاعدة حاکمة علیه بالنسبة إلی الصلاة الماضیة،ویؤثّر بالنسبة إلی الصلوات الآتیة.

وأمّا علی اعتبار التقدیری،ینبغی القول ببطلان الصلاة فی الفرض المزبور، لأنّه بمجرّد تیقّن الحدث کان الحکم المجعول فی حقّه هو البناء علی بقاء الحدث إلی أن یعلم بالرافع،ولا أثر لغفلته بعد ذلک،لأنّه یکون بمنزلة مَن صلّی مُحدِثاً بحکم الاستصحاب فهو کمَن دخل فی الصلاة مع الشّک فی الطهارة،هذا).انتهیٰ (1).

أقول: ولکن کلامه لا یخلو عن مناقشة؛لأنّ الظاهر کون الثمرة فی المثال المزبور إنّما تظهر فیما إذا لم یکن لنا قاعدة الفراغ،حیث إنّه علی فرض جریان الاستصحاب فی الواقع-لوجود الشّک تقدیراً،أی لولا الغفلة-کان وجه الحکم بالبطلان هو بقاء الحدث بالاستصحاب واقعاً،وإن لم یتمسّک به لأجل غفلته،هذا بخلاف ما لو اشترطنا وجود الشّک الفعلی،حیث إنّ الصلاة تکون حینئذٍ باطلة لجریان قاعدة الاشتغال الدالة علی لزوم إحراز الشرط وهو الطهارة للصلاة،وهو غیر محرز لا لأجل وجود الاستصحاب،ولکن نقول إنّه علی کلا التقدیرین تکون الصلاة السابقة صحیحة مع وجود قاعدة الفراغ الحاکمة علی الاستصحاب التقدیری،وعلی الاشتغال،فالثمرة تلحظ مع قطع النظر عن قاعدة الفراغ.

وعلیه فما ذکره المحقّق المذکور رحمه الله من البطلان علی فرض وجود الاستصحاب حتّی مع وجود قاعدة الفراغ لا یخلو عن إشکال.

ص: 397

قال الشیخ رحمه الله: إنّ هذا الشّک بعد الصلاة یوجبُ الإعادة،لأجل استصحاب عدم الطهارة لولا حکومة قاعدة الشّک الفراغ علیه،فافهم).

ولعلّ وجه الأمر بالتأمّل: أنه لا یمکن بالاستعانة بهذا الاستصحاب إثبات حکم وجوب الإعادة،إلّافی محلٍّ قبل الصلاة المفروض انتفائه لأجل الغفلة،فلا یمکن الحکم بالبطلان فی السابق لأجل هذا الاستصحاب.

أو لعلّه لا فرق فی الاستصحاب بین استصحاب بقاء الحدث،أو استصحاب عدم الطهارة،فکما لا یجری فیه فی الأوّل فکذلک فی الثانی.

وبالجملة: الأولی جعل وجه الحکم بالإعادة لولا حکومة القاعدة،هو جریان قاعدة الاشتغال بمعنی أنّه لا عُذر للمکلف للحکم بسقوط التکلیف عن دفنه إذ الشغل الیقینی یحتاج إلی الفراغ الیقینی،وهو غیر حاصل لولا القاعدة.

الرکن الرابع: أنّه یعتبر فی الاستصحاب مضافاً إلی فعلیّة الیقین والشّک، ثباتهما بأن یکون الیقین السابق ثابتاً،فلو تیقّن بطهارته ثمّ زال اعتقاده،لا یمکن إجراء الاستصحاب بالنسبة إلی الحکم بالبقاء فی زمان الشّک اللّاحق،لأنّ ظهور قوله علیه السلام:«لا تنقض الیقین بالشّک»هو ثبات الیقین بعد وجوده إلی زمان الاستصحاب،کما أنّ شکّه لو زال بعد وجوده لما أمکن الحکم بالبقاء من باب الاستصحاب،لاعتبار بقاء الشّک حال الاستصحاب وجداناً،ویحکم بعدمه تعبّداً کما لا یخفی،وإن کان یتوهّم من کلمات بعضٍ جریان الاستصحاب حتّی فیما لو زال وصف الیقین أیضاً،وإن فسّره المحقق الفشارکی رحمه الله بما لا یرضی صاحبه،بأن

ص: 398

یکون المقصود شمول لا تنقض للاستصحاب لهذا الغرض،ولو لم یکن استصحاباً، لعموم قوله:«لا تنقض»وهو مخالف لظاهر الحدیث فارجع.

هذه جملة الأرکان الأربعة التی ذکرها الأصحاب شرطاً لجریان الاستصحاب،واللّٰه العالم.

وإمّا أن یکون العقل بل العقلاء.

القسم الثالث: وهو أقسامه باعتبار منشأ الشّک،فهی أنّ الشّک فی بقاء المستصحب:

تارةً: یکون لأجل الشّک فی المقتضی کما سیأتی توضیحه.

واُخریٰ: یکون لأجل الشّک فی وجود الرافع أو الغایة.

وثالثة: یکون لأجل الشّک فی رافعیّة الموجود من جهة الشبهة الحکمیّة أو الموضوعیّة.

هذه جملة الأقسام المتصوّرة فی الاستصحاب،حیث وقع الخلاف فی حجّیة کلّ واحدٍ منها،وسیظهر لک إن شاء اللّٰه تعالی حال کلّ واحدٍ منها من الحجّیة وعدمها.

أقول: إذا بلغ الکلام إلی ذلک،لا بأس بالتعرّض لما ذکره الشیخ الأنصاری قدس سره فی فرائده من عدم جریان الاستصحاب إذا کان الدلیل الدالّ علی ثبوت المستصحب هو العقل،وحاصل تقریره ببیانٍ منّا،مع تلخیص بعض ما لا ضرورة فی ذکره هو:

(أنّ الأحکام العقلیّة ممّا لا یتطرّق فیها الإهمال والإجمال،لأنّ العقل لا یستقلّ فی الحکم بقبح شیء أو حُسنه إلّابعد التوجّه والالتفات إلی الموضوع بجمیع ما یعتبر فیه من القیود والخصوصیّات،فکلّ ما اعتبره العقل فی حکمه،لابدّ أن یکون دخیلاً فی الموضوع،ومع هذا لا یمکن فرض عروض الشّک فی بقاء

ص: 400

الحکم العقلی وما یستتبعه من الحکم الشرعی بقاعدة الملازمة مع بقاء الموضوع واتّحاد القضیّة المتیقّنة والمشکوکة،المعتبر فی الاستصحاب،لأنّه لا یمکن الشّک فی بقاء الشیء إلّابعد انتفاء بعض الخصوصیّات والعوارض الأجنبیّة والمکتنفة به، إذ من الواضح أنّه عند بقاء الموضوع مع جمیع خصوصیّاته علی ما هو علیه،لا یتصوّر عروض الشّک علیه،بل یقطع ببقائه،فالشّک فی بقاء الحکم العقلی لا یمکن إلّا مع القطع بانتفاء الموضوع علی ما هو علیه،فیکون الشّک فی بقاء الحکم مساویاً للشّک فی بقاء خصوصیّة الموضوع،فالموضوع فی الحکم العقلی أمره یدور:

بین أن یکون مقطوع البقاء،فحکمه مقطوع البقاء بلا استصحاب.

أو مقطوع الارتفاع فحکمه کذلک،فلا استصحاب،لأنّه إن لم ینتفِ بعض خصوصیّاته،فلا یشکّ فی بقاء الموضوع والحکم معه،وإن انتفی بعضها،أوجب ذلک القطع بانتفاء موضوعه،فیقطع بانتفاء الحکم أیضاً بتبعه.

بل وهکذا یکون الأمر فی الحکم الشرعی المستَکشف من الحکم العقلی بقاعدة الملازمة،فلا یمکن استصحابه؛لأنّ المناط حینئذٍ للحکم الشرعی لیس إلّا المناط الموجود فی الحکم العقلی،فلا یعقل أن یکون مناطه أوسع من مناط ما یُؤخذ منه،فإذا عرفت أنّ الحکم العقلی أمره یدور بین مقطوع البقاء أو مقطوع الارتفاع لأجل دوران موضوعه بینهما،فهکذا یکون الحکم الشرعی المستکشف منه،فکما لا یجری الاستصحاب فی الأحکام العقلیّة،هکذا لا یجری فی الأحکام الشرعیّة المستتبعة عنها،وهو المطلوب)،انتهی حاصل ما أفاده قدس سره.

ص: 401

ثمّ إنّه مثّل لتوضیح مطلبه بمثال وهو قوله: (ألا تری أنّه إذا حکم العقل بقبح الصدق الضّار،فحکمه یرجع إلی أنّ الضّار من حیث إنّه ضارّ حرامٌ،ومعلوم أنّ هذه القضیّة غیر قابلة للاستصحاب عند الشّک فی الضرر مع العلم بتحقّقه سابقاً، لأنّ قولنا:(المضرّ قبیحٌ) حکمٌ دائمی لا یحتمل ارتفاعه أبداً،ولا ینفع فی إثبات القبیح عند الشّک فی بقاء الضرر،ولا یجوز أن یقال إنّ هذا الصدق کان قبیحاً سابقاً فیستصحب قبحه،لأنّ الموضوع فی حکم العقل بالقبح لیس هذا الصدق،بل عنوان المُضرّ،والحکم له مقطوع البقاء.

ولکن اجیب عنه أوّلاً: بالمنع بأن یکون کلّ خصوصیّة أخذها العقل فی موضوع حکمه أن یکون لها دخلٌ فی مناط حکمه واقعاً،للبداهة أنّه ربّما لا یُدرک دخالة بعض خصوصیّته فی مناط الحُسن أو القبح واقعاً،وکان أخذه فیه لأجل کون الموضوع الواجد لتلک الخصوصیّة هو المتیقّن فی قیام مناط الحُسن أو القبح، مع احتمال أن لا یکون دخیلاً فیه واقعاً؛مثلاً یمکن أن یکون حکم العقل بقبح الکذب الضارّ الذی لا یترتّب علیه نفعٌ للکاذب ولا لغیره إنّما هو لأجل أنّ الکذب المشتمل علی هذه الخصوصیّات هو القدر المتیقّن فی قیام مناط القبح فیه،مع أنّه یُحتمل أن لا یکون لخصوصیّة عدم ترتّب النفع دخلٌ فی القبح،بل أن یکون الملاک فی القبح مجرّد ترتّب الضرر علیه،وإن لزم منه حصول نفعٍ للکاذب أو لغیره.والحکم الشرعی المستکشف من حکم العقل إنّما یدور مدار ما یقوم به مناط القبح واقعاً،فیمکن بقاء حکم الشرعی مع انتفاء بعض الخصوصیّات التی

ص: 402

أخذها العقل فی الموضوع من باب القدر المتیقّن،لاحتمال أن لا یکون دخیلاً فیه واقعاً،فیکون حکم الشرعی المتّخذ من حکم العقل وزان حکم الشرعی المتّخذ من الکتاب و السُّنة،یصحّ استصحابه عند الشّک فی بقائه لأجل زوال بعض خصوصیّاته التی لا تضرّ فی صدق بقاء الموضوع،واتّحاد القضیّة المتیقّنة والمشکوکة عرفاً.

مناقشة المحقّق الخمینی: قال رحمه الله بما خلاصة إنّ کون الشیء مرکبٌ فی وجوه عدّة امور لا یوجب أن یصبح حکم العقل علی سبیل الإجمال والإهمال، لأنّه إذا لم یدرک الأشیاء فی کلّ جزءٍ جزء بدخالته فی الملاک کلّاً أو جزءاً لم یحکم علیه حکماً جزمیّاً بتیّاً،فإذا أدرک ذلک کون دخیلاً فی بقاء حکمه لدخالته فی قوام الموضوع،فالحکم الشرعی المستکشف منه أیضاً لا یکون إلّابعد درکه الملاک والمناط قطعاً،فلا یعرضه الشّک حتّی یستصحب عند الشّک فی بقائه.

أقول: إن مناقشة لا یخلو عن تأمّل؛لأنّ إدراک العقل لدخالة بعض الخصوصیّات فی المناط یکون علی نحوین:

تارةً: یکون علی نحو الواقعیّة والحقیقیّة.

واُخریٰ: یکون علی نحو کونه هو القدر المتیقّن لکونه واجداً لجمیع الخصوصیّات.

ولا یمکن أن یکون درکه للمناط فی جمیع الموارد من قبیل القسم الأوّل، لأنّه یحتاج إلی إحاطته بجمیع وجوه الأشیاء وجمیع المناطات،وهو غیر ممکن، فیمکن أن یکون حکمه علی شیء جزماً وبتّاً مبتنیاً علی القسم الثانی،وهو قابلٌ

ص: 403

للاستصحاب عند فقد بعض الخصوصیّات الموجب لعروض الشّک.هذا ویبدو أنّ هذا المحقق العظیم قد تنبّه إلی ذلک ولذلک نجده قد عدل عن مناقشته الآنفة فی حاشیته علی الرسائل،واعترف بما ذهب إلیه المشایخ رحمة اللّٰه علیهم.

واُجیب ثانیاً: والمجیب هو المحقّق العراقی رحمه الله،فهو بعد تسلیم کون القضیّة فی الحکم الشرعی تابعة للحکم العقلی فی القیود المأخوذة فی الأحکام العقلیّة، قال ما خلاصة:(إنّما یتوجّه هذا الإشکال لو اعتبرنا فی وحدة قضیّة المتیقّنة والمشکوکة بالأنظار العقلیّة الدقیقة،ولکن یلزمه حینئذٍ المنع عن جریان الاستصحاب فی الحکم الشرعی المستکشف من الحکم العقلی،لعدم إحراز بقاء الموضوع عقلاً بعد انتفاء بعض الخصوصیّات مثل الحرمة المتعلّقة للصدق الضارّ، فمع انتفائه لا یجری استصحاب الحرمة لنفس صدقه،لاحتمال دخالة وصف الإضرار فیه بلا فرقٍ بین الشُّبهة التحریمیّة أو الموضوعیّة.

وأمّا علی التحقیق فی کفایة الوحدة العرفیّة بین القضیّتین،حتّی فیما إذا کان الحکم الشرعی مستکشفاً من الحکم العقلی،فلا مانع بملاحظة مناسبة الحکم والموضوع فی العرف أن یجری الاستصحاب فیما إذا فقد بعض خصوصیّاته،ولو کان الدلیل الدّال هو حکم العقل،کما کان کذلک إذا کان الدلیل الدّال هو الکتاب والسنّة،فکما یجری الاستصحاب فی المشکوک فی الثانی،فهکذا یجری فیه فی الأوّل أیضاً،لإمکان الانفکاک بین درک العقل وحکم الشرع لأنّ العقل لا یمکن له الدرک والجزم مع فقد بعض الخصوصیّات،فلذلک لا یحکم فی مقام الإثبات،هذا

ص: 404

بخلاف الشرع حیث إنّه یحکم بواسطة الاستصحاب،لأجل إمکان عدم دخالة ذلک المفقود فی الحکم ثبوتاً،فلذلک یجری الاستصحاب بلحاظ حال مقام الثبوت الذی لیس فیه حکم العقل،کما کان الحکم موجوداً فی حال مقام الإثبات للعقل والشرع.ولا بأس بافتراق جریان الاستصحابات بین الأحکام بلحاظ حال أدلّتها،فلازم ذلک هو جریان الاستصحاب فیما إذا قیل:(الماء إذا تغیّر یتنجّس) و(الصدقُ إذا کان ضارّاً یحرم) حیث یجری فیه الاستصحاب،وبین ما إذا کان الثابت بالدلیل العقلی المُثبِت للحکم بعنوانٍ خاصّ کالصدق الضارّ والکذب النافع حیث لا یجری فیه الاستصحاب إذا زال وصف الضارّ عن الأوّل،فلیس بحرام کما إذا زال وصف النفع عن الثانی فلیس بجائز حینئذٍ،لأجل عدم جریان الاستصحاب فیه،بل یجری هذا الإشکال فی کلّ حکمٍ شرعیّ یُستکشف حکمه من الدلیل غیر اللّفظی مثل الإجماع والسیرة إذا کان دخیلاً لبیّاً،فیکون کالدلیل العقلی حیث لا یجری فیه الاستصحاب،بخلاف ما إذا کان الدلیل لفظیّاً مثل الکتاب و السُّنة)،انتهی محلّ الحاجة (1).

مناقشة المحقّق الخمینی: قال رحمه الله فی معرض ردّه علی المحقق المذکور:

(وأمّا الثانی فلأنّ الناقص إذا کان له ملاک آخر تامّ،یکون موضوعاً مستقلّاً بحکم مستقلّ شرعی،کما أنّ التامّ مع وجود الملاک التامّ فیه یکون موضوعاً بحکم آخر مستقلّ،لأنّ موضوعات الأحکام تلاحظ مجرّدة عن اللّواحق الغریبة فی

ص: 405

مقام تعلّق الأحکام بها،فالناقص بما أنّه شیءٌ بحیاله قائمٌ به الملاک ملحوظٌ فی مقام الموضوعیّة ویتعلّق به حکم،والتامّ أیضاً کذلک،فلا یجری الاستصحاب فیه للعلم بزوال الحکم الأوّل،والشّک فی وجود حکم آخر،وجریان استصحاب الحکم الکلّی فی المقام ممنوعٌ،ولو علی تسلیم جریانه فی الجملة،لأنّ الجامع بین الحکمین غیر مجعول،بل المجعول هو کلّ واحدٍ منهما مستقلّاً متعلّقاً بموضوعه،والجامع أمرٌ انتزاعی عقلیّ غیر متعلّق للجعل،ولا موضوعاً لأثرٍ شرعیّ،وفی مثله لا یجری الاستصحاب)،انتهی کلامه (1).

أقول: لا یخفی ما فی کلامه من الإشکال بأنّ ما ذکره من کون کلّ واحدٍ من الناقص والتامّ موضوعاً لحکمٍ مستقلّ صحیحٌ لکن لو فرض ادراک العقل لتحقیق الملاک فی الناقص للحکم،وحیث أنّ المفروض عدم درکه إلّاللتامّ فقط،فلا وجه لصیرورة الناقص موضوعاً لحکمٍ مستقلّ عقلاً،فلذلک لا یکون الحکم عند العقل إلّا متعلّقاً لخصوص التامّ المشتمل علی جمیع القیود والخصوصیّات،ولکنه بالنظر إلی الناقص ساکت،فالشرع حیث یری علی الاحتمال کونه مشتملاً للملاک یسری حکمه علیه بالاستصحاب،فالکذب الضارّ قبیحٌ عقلاً لما فیه الملاک الذی أدرکه العقل،فإذا ذهب ضرره ربما لا یکون للعقل فی مثله حکماً،لأجل قصور درکه عن ملاکه،فیستصحب حرمته حتّی فی حال عدم وجود الضرر،لاحتمال کون الکذب بنفسه قبیحاً وحراماً،ففی مثله لا یکون الاستصحاب من قبیل إسراء

ص: 406

حکم من موضوعٍ إلی موضوعٍ آخر ولا نحتاج فی استصحابه إلی استصحاب الحکم الجامع بین الحکمین حتّی یقال إنّه غیر مجعول کما قاله قدس سره.

فبناءً علی ما قرّرناه یکون الإشکال علی الشیخ وارداً إذا فرضنا کون المعتبر فی المستصحب من جهة وحدة القضیّة المتیقّنة والمشکوکة،وحدتها بنظر العرف لا الدقّة العقلیّة.

وبالجملة: لا فرق فی جریان الاستصحاب بین کون الدلیل المُثبِت للحکم هو الکتاب والسنّة،أو أنّه دلیل العقل،کما لا فرق بین کون المثبت للحکم دلیلاً لفظیّاً کالکتاب و السُّنة،أو دلیلاً لبیّاً کالإجماع والسیرة،وما تبنّاه المحقّق العراقی رحمه الله من الفرق بین المثالین،حیث جعل فی المثال الأوّل موضوع الحکم نفس الماء،وعلّق علیه وصف التغیّر،وأجری فیه الاستصحاب باعتبار أنّ الوصف فیه حینئذٍ تعلیلیّة للحکم،ویتردّد الأمر کونه علّة محدثة أو محدثة ومبقیة فبالاستصحاب یثبت کونه علّة محدثة فقط،وفی المثال الثانی جعل الموضوع المتعلّق به الحکم هو الذات المقیّدة والمتّصفة بالوصف،مثل الماء المتغیّر نجس،أو الصدق الضارّ قبیحٌ وحرامٌ فارضاً أنّ الوصف حیثیّة تقییده للحکم اللّازم فقدان الحکم بفقدان وصفه.ولکن ثبت مما ذکرناه أنّه لا فرق فی الموردین من جهة التفاوت من ناحیة الحیثیّة التعلیلیّة والتقییدیّة بین کون الدلیل المثبت هو العقل أو الکتاب والسنّة أو الإجماع أو السیرة،وعلیه فما ذکره رحمه الله من الفرق بین الدلیل اللّفظی وغیره من إمکان جریان الاستصحاب فی الأوّل دون الثانی لیس فی محلّه.

ص: 407

توجیه المحقق النائینی: نعم،قد یظهر من کلام المحقّق النائینی رحمه الله دعوی عدم التفاوت فیما بین المثالین فی جریان الاستصحاب،باعتبار أنّ الملاک فی تشخیص وحدة القضیّة المتیقّنة والمشکوکة هو العرف لا العقل،ولا فرق فی نظر العرف فی الشّک فی البقاء إذا زال الوصف-مثل التغیّر-فی مثال الماء فی کلا المثالین؛أی لا فرق عنده فی الحکم قیل (الماء إذا کان متغیّراً ینجس) أو قیل (الماء المتغیّر نجس)،کما لا یفرّق فی جریان الاستصحاب فی مثال الصدق بین أن یقال:(الصدق إذا کان ضارّاً قبیح) أو یقال:(الصدق الضّار قبیح) حیث إنّه یجری فیه الاستصحاب بعد زوال وصف الضّار،لأجل أنّ مناسبة الحکم للموضوع عند العرف ملاحظة الوصف من حالات الموضوع لا من مقوّماته.

أقول: صحة هذه الدعوی غیر بعیدة،ومن ذلک یظهر جریان الاستصحاب علی فرض کون الدلیل هو العقل کما لا یخفی.

ولعلّه إلی ما ذکرنا یرجع کلام المحقّق الخمینی رحمه الله فی الجواب عن الشیخ رحمه الله فی رسالته حیث جعل العناوین المتّصفة بالحسن و القبح من حیث الذات المعرّاة عن اللّواحق مورد حکم العقل فی الحسن والقبح،مثل کون الکذب قبیح والإحسان حَسَن،إلّاأنّ هذه العناوین قد یجتمعان فی الموجود الخارجی،ففی اجتماعها-أی الحسن والقبح-قد یکون الذی الملاک فیها معلوماً للعقل فیحکم به العقل قطعاً،مثل ما لو علم أنّ الکذب المُنجی لإنسانٍ مؤمن حَسَن ولا قبح فیه، کما أنّه یحکم بحسن إیذاء حیوان یرید قتل إنسان،ولکن قد یشکّ فیهما فی

ص: 408

الموجود الخارجی مثل إنقاذ من یسبّ اللّٰه والرسول،حیث یشکّ العقل فی حسن إنقاذه،فههنا یستصحب حکمه من بملاحظة فهم العرف،وإنّما کان لا حکم للعقل فی هذا المورد لشکّه فی حسنه) إلی آخر ما قرّره تفصیلاً (1).

فالحاصل: أنّ الحقّ هو جریان الاستصحاب فی الدلیل المُثبِت للحکم مطلقاً أی سواء کان المثبت هو العقل أو الکتاب أو السُّنة.

الأمر السابع: قد عرفت فی مقام ذکر تقسیمات الاستصحاب من حیث المستصحب،بأنّه قد یکون من الأحکام الکلّیة،و اخری من الأحکام الجزئیّة؛ ففی الأوّل قد یتوهّم عدم إمکان جریان الاستصحاب فیه،فلا بأس بذکر الإشکال وجوابه،والإشکال المذکور تعرّض له ذکره المحقّق العراقی فی نهایته وحاصله:

إنّ الشّک فی بقاء الحکم الکلّی لأجل اختلاف الحالات وتبدلها راجعٌ إلی الشّک فی بقاء موضوعه،لأنّ موضوع الأحکام الکلّیة إنّما هی المفاهیم الکلّیة، وباختلاف القیود وتبدّل الحالات یختلف المفهوم المأخوذ موضوعاً للحکم،بعین اختلافه فی مرحلة کونه معروضاً للحُسن والقبح والمصلحة والمفسدة،فإذا شُکّ فی بقاء الحکم الکلّی،إمّا للشّک فی بقاء القید المعلوم قیدیّته،أو لفقد ما یُشکّ فی قیدیّته،أو لغیر ذلک،یرجع هذا الشّک لا محالة إلی الشّک فی بقاء موضوعه،فلا یجری فیه الاستصحاب.

توضیح الإشکال: منشأ هذا الإشکال هو فرض رجوع جمیع القیود التی

ص: 409

تؤخذ فی القضیّة بحسب اللّب إلی الموضوع،وإن هو بحسب ظاهر القضیّة راجع إلی الحکم،إمّا لقضاء الوجدان برجوع القیود ودخالته فی مصلحة الموضوع،أو دلالة البرهان من لابدیّة کون موضوع الأحکام بعینه هو معروض المصالح، فلازمه فی جمیع موارد دخل القید فی مصلحة التکلیف هو رجوعه إلی الموضوع، وإلّا یلزم منه إطلاق مصلحة الموضوع،لعدم الواسطة بین الإطلاق والتقیید، واستحالة الإهمال النفس الأمری،ولازم الإطلاق المزبور هو تحقّق المصلحة فی الذات ولو مع عدم وجود القید،وهو مساوق عدم دخله فی مصلحة التکلیف وهذا خلف،انتهی حاصل کلامه.

أقول: إنّ مرجع هذا الإشکال إلی المناقشة التی طرحها الفاضل النراقی فی «المستند»حیث اعتبر الاستصحاب من القواعد الفقهیّة نظیر قاعدتی الفراغ والتجاوز،مما یقتضی عدم جریانه إلّافی الشبهات الموضوعیّة من الأحکام الجزئیّة،أو فی الموضوعات الخارجیّة دون الشبهات الحکمیّة من الأحکام الکلّیة الإلهیّة،غایة الأمر یکون وجه عدم جریان الاستصحاب:

تارةً: هو الوجه الذی ذکره المحقّق العراقی قدس سره.

واُخریٰ: هو الذی ذکره المحقّق الخوئی فی«مصباح الاُصول»کما سنشیر إلیه عن قریب إن شاء اللّٰه تعالیٰ.

ثم أجاب عنهما بما خلاصة-بتوضیح منا-:إنّ الموضوع فی الأحکام الکلّیة هو خصوص المفهوم الکلی ولیس الاُمور الخارجیة،إلّاأنّ الموضوع الذی

ص: 410

یکون مرکزاً للحکم یمکن أن یقع علی نحوین:

تارةً: یکون ذات الموضوع من دون ملاحظة قیدٍ معه لا بنحو الإطلاق ولا بنحو التقیید،فالمصلحة الموجودة فی الحکم علی نحو الإلزام هی التی توجب تعلّق الحکم والوجوب به،ویندرج القید فی الحیثیّة التعلیلیّة ویکون علّة محدثة لتعلّق الحکم علی الموضوع،بحیث لا یکون عدم وجود القید موجباً لعدم الحکم.

واُخری: ما یعدّ القید علی نحو الحیثیّة التقییدیّة للحکم،وعلّة محدثة ومبقیة له،ففی مثله یدور الحکم وجوداً وعدماً مداره.

ففی مثل الاستطاعة للحجّ والنصاب للزکاة یکون من قبیل القسم الأوّل،إذ الاستطاعة والنصاب إذا حصلا یوجبان تعلّق وجوب الحجّ والزکاة علی صاحبهما،ویکون وصفهما بصورة العلّة المحدثة والحیثیّة التعلیلیّة لوجوبها،حیث لا یذهب الوجوب بذهابهما،بل إذا تحقّق کلّ واحدٍ منهما یتحقّق معه الوجوب ویبقی،بخلاف مثل وجوب النفقة علی الزوجة المتمکنة علی زوجها حیث إنّ وجوب الإنفاق علیه مقیّد بقید الحکمین،ویکون هذا الوصف من أفراد وصف التقیید والحیثیّة التقییدیّة والعلّة المحدثة والمبقیة للوجوب.

وثالثة: یشکّ فی القید الذی أوجب تعلّق الحکم علی ذات الموضوع،ولا یدری هل هو من القسم الأوّل حتّی یکون الوجوب بعد فقده باقیاً،أو من القسم الثانی حتّی یزول الوجوب مع فقد قیده،مثل قید حضور الإمام علیه السلام للحکم بوجوب صلاة الجمعة،حیث إنّه لا إشکال فی وجوبها فی زمن حضوره علیه السلام،وبعد

ص: 411

غیبته مشکوک للشک فی کیفیّة أخذه قیداً للموضوع،وأنّه مأخوذ الحقیقة التقییدیّة أو التعلیلیّة،فیجری فیه الاستصحاب،إذ أنّ ذات الموضوع هو المرکز للوجوب، غایة الأمر مع وجود المصلحة فیه وهی مشکوکة بین حصولها مع حضور الإمام أو حتّی مع غیبته،وهذه القیود لیست من قبیل قید الواجب حیث إنّه یکون قیداً لقوام تحقّق الواجب فی الخارج بعد کون أصل وجوبه مسلّماً فی مقابل الطهور والسّتر والاستقبال حیث إنّها لیست قیوداً للوجوب،ومثل هذه الاستصحابات لیس من استصحاب الحکم الکلّی،فوحدة الموضوع فی القضیّة المتیقّنة والمشکوکة فی القسم الأوّل-قید الوجوب-موجودة فی نظر العرف،ولا یری فرقاً فی الموضوع بین حال الحضور و حال الغیبة،لو لم نقل بالإشکال من جهة اخری مرت تفصیله وهی فی خصوص صلاة الجمعة وهی مذکورة فی محلّه،ونشیر إلیه استطراداً فی المثال لیس من دأب المحصّلین.

وخلاصة الکلام: ظهر ممّا ذکرنا أنّ ما ادّعاه المحقّق العراقی من جریان الاستصحاب فی الفرض المزبور،حتّی لو قلنا بلزوم قیام الوحدة فی الموضوع بین القضیّة المتیقّنة والمشکوکة بالدقّة العقلیّة،فضلاً عن کفایة الوحدة العرفیّة،ممّا لا یمکن المساعدة معه.

مناقشة المحقّق الخوئی قدس سره وحاصلها أنّه:(لیس الوجه فی عدم جریان الاستصحاب فی الأحکام الکلّیة قصور دلالة الصحیحة للشمول،لأنّ عموم تعلیلها یشمله،بل الوجه هو أنّ الاستصحاب فی الحکم الکلّی معارض بمثله

ص: 412

دائماً؛لأنّ الشّک فی الحکم الشرعی:

تارةً: یکون راجعاً إلی مقام الجعل ولو لم یکن المجعول فعلیّاً،لعدم تحقّق موضوعه فی الخارج،کما إذا علمنا بجعل الشارع القصاص فی الشریعة،ولو لم یکن الحکم فعلیّاً،لعدم تحقّق القتل فی الخارج،ثمّ شککنا فی بقاء هذا الجعل، فیجری فیه الاستصحاب،ویسمّی باستصحاب عدم النسخ،وهو خارج عن البحث.

واُخری: ما یکون الشّک فی المجعول بعد فعلیّته لتحقّق موضوعه فی الخارج،کالشکّ فی حرمة وطء المرأة بعد انقطاع الدّم قبل الاغتسال،والشّک فی المجعول حینئذٍ مرجعه إلی أحد أمرین لا ثالث لهما:

إمّا أن یکون لأجل الشّک فی المجعول سعةً وضیقاً،بأن لا یدری أنّ المجعول حرمة الوطی حال وجود الدّم،أم أوسع من ذلک إلی قبل الاغتسال، فتکون الشُّبهة حینئذٍ حکمیّة.

وإمّا أن یکون لأجل الشّک فی الاُمور الخارجیّة بأن یعلم حرمته حال وجود الدّم،إلّاأنه یشکّ لأجل عدم معلومیّة انقطاعه،فتکون الشُّبهة حینئذٍ موضوعیّة والاستصحاب فیها جارٍ بلا إشکال.

وأمّا فی الشبهات الحکمیّة:

فإن کان الزمان مُفرِّداً للموضوع،وکان الحکم انحلالیّاً کحرمة وطی الحائض مثلاً،فإنّ للوطء أفراداً کثیرة بحسب امتداد الزمان من أوّل الحیض إلی آخره،و ینحلّ التکلیف وهو حرمة وطء الحائض إلی حرمة امور متعدّدة فی طول

ص: 413

امتداد الزمان،فلا یجری الاستصحاب فیها،ولو قلنا بجریانه فی الأحکام الکلّیة لأنّ هذا الفرد من الوطء وهو الفرد المفروض وقوعه بعد انقطاع الدم قبل الاغتسال لم نعلم حرمته من أوّل الأمر حتّی نستصحب بقائها،نعم الأفراد السابقة متیقّنة الحرمة قد مضی زمانها،إمّا بالامتثال أو بالعصیان،وعلیه عدم جریان الاستصحاب فیه ظاهر.

وأمّا إن لم یکن الزمان مفرِّداً،ولم یکن الحکم انحلالیّاً،کنجاسة الماء القلیل المتم کُرّاً،فإنّ الماء شیء واحد غیر متعدّدٍ بحسب امتداد الزمان فی نظر العرف، ونجاسة حکمٍ واحد مستمرٌّ من أوّل الحدوث إلی آخر الزوال،ومن هذا القبیل الملکیّة والزوجیّة،فلا یجری الاستصحاب فیه،لابتلائه بالمعارض،لأنّه إذا شککنا فی بقاء نجاسة الماء المتم کرّاً فلنا یقینٌ متعلّقٌ بالمجعول،ویقینٌ متعلّق بالجعل،وبالنظر إلی المجعول یجری استصحاب النجاسة،لکونها متیقّنة الحدوث مشکوکة البقاء،وبالنظر إلی الجعل یجری عدم النجاسة،لکونه أیضاً متیقّناً،وذلک للیقین بعدم جعل النجاسة للماء القلیل فی صدر الإسلام لا مطلقاً ولا مقیّداً بعدم المتم،والقدر المتیقّن إنّما هو جعلها للقلیل غیر المتمم إمّا جعلها مطلقاً حتّی للقلیل المتمّم فهو مشکوک،فیستصحب عدمه،ویکون المقام من قبیل دوران الأمر بین الأقلّ والأکثر،فنأخذ بالأقلّ لکونه متیقّناً ونجری الأصل فی الأکثر لکونه مشکوکاً فیه،فیقع المعارضة بین استصحاب بقاء المجعول واستصحاب عدم

ص: 414

الجعل وکذا الملکیّة والزوجیّة ونحوهما)،انتهی حاصل کلامه (1).

أقول: وفی کلامه مواقع للنظر:

أوّلاً: فی جعله حرمة وطء المرأة الحائض ممّا یُفرّد الزمان،فهذا ممّا لا ینبغی المساعدة معه لوضوح أنّ الذی یجری فیه الاستصحاب ذات المرأة،وهو أن یقال إنّ هذه المرأة حال جریان دم حیضها کان وطیها حراماً،سواء وقع الوطی فی الخارج أم لا،والزمان کان ظرفاً لوقوع الفعل لا مفرّداً للمستصحب وهو حرمة الوطی،إذ الحرمة المتعلّقة بوطی المرأة أمرٌ وحدانی فی طول زمان حیضها،غایة الأمر یشکّ فی وجود هذه الحرمة حتّی لما بعد انقطاع الدّم،سواء وقع الوطء خارجاً أم لم یقع مثل سابقه،ومنشأ الشّک هو إجمال الدلیل للشک فی ضبط (یَطْهُرن) بالتخفیف الظاهر فی حصول الحلیّة بالنقاء،أو بالتشدید (یطهّرن) حتّی تکون کنایة عن الاغتسال،فلا تحلّ فیستصحب،ویقال إنّها کانت محرّمة الوطی حال جریان الدم فالآن کما کان فالزمان لا یکون مفرّداً،وإلّا لأشکل جریان الاستصحاب فی حال جریان الدم لأجل عروض ما یوجب الشّک فی حرمة وطیها،مثل انطباق الضرورة الموجبة للشّک فی الحرمة،مع أنّ الاستصحاب جارٍ فیه بلا إشکال.

اللَّهُمَّ إلّاأن یُدّعی فی المقام تعدّد الموضوع،یعنی المرأة الحائض حال جریان دم الحیض عند العرف موضوعٌ غیرها فی حال الانقطاع،وهو أوّل الکلام.

ص: 415

وعلیه،فدعواه رحمه الله بأنّ الاستصحاب لا یجری فیه،ولو قلنا بجریان الاستصحاب فی الأحکام الکلّیة،لا یخلو عن وهن،بل یکون استصحاب الحرمة جاریاً فیه إلّاأنّ الروایات تدلّ علی جواز الوط بعد حصول النقاء وبذلک نرفع الید عن الاستصحاب،کما أشار إلیه سیّدنا الحکیم رحمه الله فی مستمسکه (1)فارجع.

وعلیه فمجرّد کون الحرمة من أوّل الجعل مشکوکاً لا یوجبُ المنع،إذ هو منشأه فی غالب الاستصحابات الحکمیّة.

وثانیاً: أنّ ما ذکره من ابتلاء الاستصحاب فی الأحکام الکلّیة بالمعارض بمثله ممّا لا یمکن قبوله لأنّه:

أوّلاً:لو کان الاستصحاب راجعاً إلی الشّک فی أصل الجعل،وقلنا بجریان استصحاب عدم جعل ذلک الحکم فی المشکوک،فهو یوجب رفع الشّک عن المجعول؛لأنّ الشّک فی الثانی مسبّبٌ عن الأوّل لوضوح أنّ الشّک فی المجعول سعةً وضیقاً لو لم یکن الشّک من جهة العوارض الخارجیة،کان لأجل الشّک فی أصل الجعل،فالأصل الجاری فیه یمنع عن جریان الاستصحاب فی المجعول، فلا تعارض کما توهّمه،بل یحکم علی طبق هذا الأصل.

وثانیاً:أنّ هذا الأصل أصلٌ عدمیّ أزلیّ،لأنّه لابدّ أن یلاحظ فیه الحالة السابقة قبل الجعل،وهو لیس إلّاالعدم الأزلی،وهو غیر حجّةٍ عند بعض،هذا بخلاف أصل الجاری فی المجعول،حیث إنّه یجری عند الجمیع لکونه أمراً

ص: 416

وجودیّاً أو عدمیّاً بالإضافة لا أزلیّاً.

وثالثاً: أنّ الشّک فی مثل نجاسة ماء القلیل المتمّم کرّاً لا یکون فی باب الشّک فی أصل الجعل،بل الشّک یکون فی الحقیقة فی سعة حال المجعول وضیقه، أی نحن نعلم ونتیقّن أصل الجعل إلّاأنّ مقداره مشکوک،فاستصحاب نجاسة السابقة المتیقّنة فی هذا الماء یحکم بالنجاسة لو لم یزاحمه دلیلٌ آخر لفظی مثل الکرّیة،وهذا أمرٌ آخر غیر ما نحن بصدده.

ورابعاً: لا نُسلّم دعوی جعل النجاسة علی الماء القلیل غیر المتمّم کرّاً المتقیّد بهذا القید،بعد تسلیم تمام ما قاله الخصم فی استصحاب عدم الجعل؛ لوضوح أنّ الدلیل الدّال علی النجاسة لا یفید إلّانجاسة الماء القلیل بذاته من دون لحاظ وصف غیر المتمّم معه،ولا لحاظ الإطلاق والأعمّ،بل یدل علی أنه إذا لاقی نجساً ینجس،فمن ذلک نعلم أنّ القلیل غیر المتمّم ینجس بالملاقاة قطعاً،فنشکّ فی المتمّم،فیجری فیه الاستصحاب،ولا یعارضه أصالة عدم جعل النجاسة مطلقاً حتّی یشمل المشکوک وهو المتمّم کما ادّعاه رحمه الله،وعلیه فالاستصحاب هنا جارٍ بلا معارض أصلاً.

وخامساً: إنّا لو سلّمنا جریان الاستصحاب فی أصل الجعل،والتزمنا بأنّ الأصل عدم جعل النجاسة لماء القلیل بصورة الإطلاق،حتّی یشمل المتمّم،فإن لازم ذلک هو الطهارة،وحینئذٍ یمکن ارادة ترتیب أثر الطهارة علی مثل هذا الماء کما هو المطلوب فی مثل هذه الاُمور لکن وإثباتها بهذا الأصل،مثبتاً،لأنّه من

ص: 417

لوازم عدم جعل النجاسة لا نفسها،کما یمکن ارادة عدم ترتیب أثر الطهارة،بل عدم ثبوت النجاسة علیه،ومن الواضح أنّ الأثر مترتب علی الطهارة لا علی عدم النجاسة،اللَّهُمَّ إلّاأن یدّعی-إن کان أصلاً مثبتاً-أنّ الواسطة هنا خفیّ.

وبالجملة: ثبت مما ذکرنا وما توصّلنا إلیه من خلال هذه الاجوبة هو جریان الاستصحاب فی الأحکام الکلّیة من دون وجود إشکال فیه،لا من حیث الموضوع ولا من جهة ابتلائه بالمعارض کما علیه الأکثر،واللّٰه العالم.

وأجاب عن نفسه: بأنّ الیقین بعدم الحرمة بالنسبة إلی ما بعد الانقطاع لم ینتقض بالیقین بالحرمة،نعم الیقین بعدم الحرمة بالنسبة إلی زمان وجود الدّم قد انتقض بالیقین بالحرمة،وأمّا الیقین بعدم الحرمة با لنسبة إلی ما بعد الانقطاع،فهو باقٍ بحاله حتّی بعد الیقین بالحرمة حال رؤیة الدّم،فالشکّ فی الحرمة متّصل بالیقین بعدم الحرمة،فلا مانع من جریان استصحابه.

هذا کما نقله المحقّق الخوئی فی مصباحه (1).

ثمّ نقل اعتراض المحقّق النائینی قدس سره علی مناقشة النراقی قدس سره بقوله:

(لا یعتبر فی الاستصحاب اتّصال زمان الشّک بالیقین،وإنّما المعتبر اتّصال زمان المشکوک فیه بالمتیقّن،وفی استصحاب عدم الجعل لیس المشکوک متّصلاً بالمتیقّن لنصل المتیقّن الآخر بینهما،فإنّ المتیقّن الأوّل هو عدم الحرمة،والمتیقّن الثانی هو الحرمة،والمشکوک فیه متّصلٌ بالمتیقّن الثانی دون الأوّل،فیجری الاستصحاب فی الحرمة دون عدمها،نظیر ما إذا علمنا بعدم نجاسة شیء،ثمّ علمنا بنجاسته من شکّنا فی نجاسته،فلا مجال لجریان استصحاب عدم النجاسة، لانفصال زمان المشکوک فیه عن المتیقّن،ویجری استصحاب النجاسة بلا معارض.

أقول: أجاب عنه سیّدنا الخوئی بما لا ینقضی تعجّبی عنه أنّه کیف جمع بین تصدیق کلام النائینی رحمه الله فی الکبری بلزوم اتّصال زمان المتیقّن بزمان المشکوک فیه،مع أنّ اتّصال زمان المشکوک مع المتیقّنین موجود ههنا،لکنه یقرّر بما یوجب

ص: 419

انفصال زمان المتیقّن الأوّل عن زمان المشکوک فیه،وإن کان الاتّصال موجوداً فی نفس زمان الیقین مع زمان الشّک،قال رحمه الله:

(لأنّ لنا شکّاً ویقینین،والمشکوک فیه متّصلٌ بکلا المتیقّنین لا بأحدهما فقط؛لأنّ الیقین بعدم جعل الحرمة والیقین بالحرمة مجتمعان معاً فی زمانٍ واحد، فلنا یقین بعدم جعل الحرمة لما بعد الانقطاع فی زمان،ویقین بالحرمة حال رؤیة الدّم،وشکٌ فی الحرمة بعد الانقطاع.ومن المعلوم أنّ الیقین بالحرمة حال رؤیة الدّم لا یوجبُ نقض الیقین بعدم جعل الحرمة لما بعد الانقطاع،وهذا هو مراد الفاضل النراقی بقوله:إنّ الیقین بعدم الحرمة لم ینقض بالیقین بالحرمة)،انتهیٰ ما فی«مصباح الاُصول» (1).

وفیه: إنّ المتّصل بزمان المشکوک وهو حال الانقطاع،لیس إلّازمان المتیقّن بالحرمة،نعم زمان یقینه بعدم جعل الحرمة فی حال الانقطاع فی زمانٍ سابقٍ علی رؤیة الدم کان متّصلاً بزمان المشکوک فیه،لا زمان المتیقّن بعدم الحرمة،إذ زمان المتیقّن بعدم الجعل کان سابقاً علی الفرض،فالمسألة عندنا واضحة من عدم الاتّصال،فلا یجری فیه ذلک الاستصحاب،وإلّا أوجب جریان الاستصحاب کذلک فی کلّ مشکوکٍ بالنظر إلی حال تیقّنه قبل المتیقّن المتّصل بالمشکوک،إذا فرض کون الشّک علی نحوٍ موجوداً بالنظر إلی تلک الحالة،إلّاأن یناقش فیه بعدم کون الشّک فی سائر الموارد من حیث الجعل کما فی استصحاب

ص: 420

الموضوعات،نعم یکون الأمر کذلک فی الشبهات الحکمیّة،والکلام هو ما عرفت، لکنّه غیر مقبول عندنا وعند جمهور الأصحاب،لأنّ الشّک فی الحقیقة راجعٌ إلی سعة المجعول وضیقه لا إلی أصل الجعل.

المناقشة الثانیة: أنّ استصحاب عدم جعل الحرمة معارض فی رتبته بمثله، وهو عدم جعل الحلّیة،للعلم الإجمالی بجعل أحدهما،فإذا تعارضا تساقطا، فیکون استصحاب الحرمة والمجعول بلا معارض،وهو المطلوب.

وأجاب عنه أوّلاً: بأنّ الحلّیة والرخصة فی الوطی محققتان قبل تشریع حرمة الوطی،لأنّ الأصل فی صدر الإسلام وقبل تشریع الأحکام کانت الحلّیة والإباحة فی جمیع الأشیاء،إلّابعض الأحکام فی بعض الموضوعات التی لها دخلٌ فی استقرار النظام العام وسلامة الجمع کحرمة قتل النفس،وحرمة أکل مال الناس،والاعتدار علیه وحرمة الزِّنا وغیرها من الأحکام النظامیّة التی لا تکون مختصة بشریعة دون شریعة اخری،والشاهد علی ذلک ما ورد فی بعض النصوص من أنّ حرمة الخمر کانت ثابتة فی جمیع الشرائع؛

أما حرمة وطی الحائض فقد شُرّعت فی الإسلام بنزول قوله تعالی:

«فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِی الْمَحِیضِ» ،وعلیه فلیس لنا من جهة الأصل إلّاعدم جعل الحرمة،فلا یعارض هذا الأصل مع أصل عدم جعل الحلّیة لکونها متحقّقة بذاتها.

وثانیاً: أنّه لا مانع من الالتزام بکلا الأصلین،أی عدم جعل الحرمة،وعدم جعل الحلّیة لما بعد الانقطاع،لأنّه لا یلزم من الالتزام به إلّاالمخالفة الالتزامیّة

ص: 421

دون العملیّة القطعیّة،لأنّه یعلم إجمالاً بأحدهما،وأمّا من حیث العمل فهو إمّا لا یقدر إلّاعلی الفعل أو علی الترک،إذ الحلّیة لا تلازم الوجوب حتّی یوجب ترکه تحقق المخالفة العملیة،فإذا التزمنا بجریانهما حصل بینهما التعارض ویتساقطان، والمرجع حینئذٍ إلی أصالة البراءة عن الحرمة،وعلیه فالنفی یکون لأجل أصل البراءة...إلی آخر کلامه.

وفیه: إنّ هذا الجواب مخدوش باعتبار أنّه إذا التزمنا بعدم جعل الحرمة والحلّیة معاً وقلنا بالتعارض،فکیف یصحّ الرجوع إلی أصالة البراءة والفتوی بالحلّیة،لأنّ ذلک بنفسه أیضاً جعلٌ وتشریع،لأنّ عدم الجعل عنوان کلّی یشمل حتّی جعل حکم فقل البراءة،وعلیه فکیف یمکن فرض ذلک؟إلّاأن یکون المقصود منه استصحاب عدم الجعل،الثابت قبل جعل الأحکام،فحینئذٍ نقول إنّ لازم ذلک هو التعارض والتساقط والرجوع إلی أصالة الحرمة فی المجعول لا البراءة حیث تکون فی رتبته بعد أصالة عدم الجعل لا الرجوع إلی البراءة،ولعلّ وجه عدم رجوعه هو ما سیأتی من التزامه بأنّ هذا الأصل فی مرتبة أصالة عدم الجعل،فانظر ما ننقله عن قریب فی الوجه الثالث.

وثالثاً: ما ورد فی«مصباح الاُصول»بما هو حاصله:

(إنّا لو سلّمنا وقوع التعارض بین استصحابی عدم جعل الحرمة وعدم جعل الحلّیة،وسلّمنا وجود هذین الأصلین،لکن هذا لا یوجب الرجوع إلی استصحاب حکم المجعول،وهو حرمة وطء الحایض،لأنّه أیضاً یکون فی رتبة هذین

ص: 422

الأصلین،فالتعارض یقع بین الاستصحابات الثلاث،ویسقط جمیعها،لأنّ جریان الاستصحاب فی الأحکام الشرعیّة لا یکون موقوفاً علی وجود موضوعها فی الخارج،بل یصدق حتّی مع فرض وجود الموضوع إذا تحقّق للفقیه الیقین و الشّک الفعلیّان،وههنا کان کذلک لأنّه ولو لم تکن المرأة الحایض موجودة فی الخارج، یصحّ طرح المسألة بأن یقال بأنّ الیقین بعدم الجعل أصلاً قبل نزول الآیة «فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ» للحرمة والحلّیة حاصلٌ،کما أنّ الشّک له حاصلٌ فی الحرمة بعد انقطاع الدم قبل الاغتسال،وکلّ من هذا الیقین والشّک فعلیٌّ عند الإفتاء علی فرض وجود الموضوع،فیقع التعارض بین الثلاث وتسقط فلا یجوز الحکم بحرمة الوطی) (1).

وفیه أوّلاً: لو سلّمنا أنّ الیقین بعدم الجعل أصلاً قبل نزول الآیة لا بالحرمة ولا بالحلّیة فعلی،من جهة النقض من أنّه یمکن القول بوجود الجعل قبل الآیة أیضاً فی الاُمم السابقة؛لإمکان نقل الکلام لما قبل ذلک،لکن لا نُسلّم کون الشّک فی حرمة الوطء بعد الانقطاع فعلیّاً مع فرض وجود الموضوع،لأنّ الشّک فیه لا یحصل إلّابعد تحقّق أصل الجعل بالحرمة،وهذا ما لم نعلم حدوده،فما لم یکن جعلاً فی البین لا معنی لعروض الشّک فمع إلّاتقدیراً،وهو مخالفٌ لجریان الاستصحاب عند من اعتبر الفعلیّة فیه.

وثانیاً: إنّ المجعول بحسب الاعتبار تکون رتبته متأخرة عن الجعل، وتکون من قبیل تقدّم المصدر علی اسم المصدر والمنقول،ولا یخفی عدم اتحاد

ص: 423

رتبتهما،نعم هما متحدان بحسب الزمان لعدم إمکان الانفکاک بینهما،وإلّا یلزمه وقوع التناقض والتنافی فی زمانٍ واحد بین کونه حراماً وحلالاً،لامتناع التفکیک بین العلّة والمعلول،فلازمه تحقّق الحرمة فی زمان تحقّق الجعل وقیام العلّة،فمع ذلک کیف یمکن القول بعدم الحرمة فی ذلک الزمان،کما هو مقتضی اختلاف الرتبة فی الزمان.

ومما ذکرنا ظهر أنّ اتّحاد الرتبة فی الزمان واجبٌ ولازمٌ دون الاعتبار فإنّه ینفک قطعاً،ففی عدم التعارض یکفی عدم اتّحاد الرتبة ولو اعتباراً ومن جهته کما أنّ الأمر کذلک فی الشّک السببی والمسبّبی،فعلیه یتحقّق فی المقام وقیام التعارض بین الاستصحابین،فنشک والأصل عدم جعل الحرمة والحلّیة،فیسقطان والمرجع إلی أصالة الحرمة وهو المطلوب،فیصیر الحقّ مع المشهور المنصور.

أقول: أشار سیّدنا الخوئی قدس سره إلی الشّک السببی والمسبّبی،وحکومة الأوّل علی الثانی بقوله:(ربما یقال فی المقام:إنّ أصالة عدم جعل الحرمة حاکمة علی استصحاب بقاء المجعول،لکون الأوّل أصلاً سببیّاً بالنسبة إلی الثانی،لأنّ الشّک فی بقاء الحرمة مسبّبٌ عن الشّک فی سعة جعل الحرمة وضیقها،فأصالة عدم جعل الحرمة موجبة لرفع الشّک فی بقاء المجعول،فلا یبقی للاستصحاب الثانی موضوع) هذا.

فأجاب عنه: بما لا یخلو عن إشکال،وهو قوله:

(وهذا الکلام وإن کان موافقاً للمختار فی النتیجة:إلّاأنّه غیر صحیحٍ فی

ص: 424

نفسه،لما مرّ غیر مرّة ویأتی إن شاء اللّٰه تعالی من أنّ الملاک فی الحکومة لیس مجرّد کون أحد الأصلین سبباً والآخر مسبّباً،بل الملاک کون المشکوک فیه فی أحد الأصلین أثراً مجعولاً شرعیّاً للأصل الآخر،کما فی المثال المعروف،وهو ما إذا غسل ثوب نجس بماء مشکوک النجاسة،فالشکّ فی نجاسة الثوب سبب عن الشّک فی طهارة الماء،وجریان أصالة الطهارة فی الماء موجبٌ لرفع الشّک فی طهارة الثوب،لأنّ من الآثار المجعولة لطهارة الماء هو طهارة الثوب المغسول به، فأصالة الطهارة فی الماء تکون حاکمة علی استصحاب النجاسة فی الثوب، بخلاف المقام،فإنّه لیس عدم حرمة الوطء من الآثار الشرعیّة لأصالة عدم جعل الحرمة،بل من آثار التکوینیّة له،لأنّ عدم الحرمة خارجاً ملازمٌ تکویناً مع عدم جعل الحرمة،بل هو عینه حقیقة،ولا مغایرة بینهما إلّانظیر المغایرة بین المهیّة والوجود،فلا معنی لحکومة أصالة عدم جعل الحرمة علی استصحاب بقاء المجعول)،انتهی (1).

أقول: یرد علی توجیهه عدة إشکالات:

الإشکال الأوّل: أنّ الملاک فی تحقّق أصل الحکومة لیس إلّارفع الشّک عن المسبب بسبب التعبّد فی السبب،وهذا المعنی متحقّق فیما نحن فیه،نعم لو ارید ترتّب حکم شرعی علی الموضوع بواسطة الأصل الجاری فی السبب،لابدّ أن یکون ذلک الأثر حکماً شرعیّاً لا غیره،حتّی لا یصیر الأصل بذلک أصلاً مُثبتاً،

ص: 425

مضافاً إلی أنّ الأصل ا لجاری فی السبب هو رفع الحکم عن المسبّب لا إثباته کما فی المقام حیث لا یکون الشرط فیه إلّابمعونة رفع الشّک عن المسبّب بمعونة الأصل الجاری فی السبب وهو حاصل هنا،وعلیه فالحکومة متحققة فی المقام إذ بجریان أصالة عدم جعل الحرمة یرفع الشّک عن بقاء المجعول،وهو حرمة الوطء بعد الانقطاع،کما لا یخفی،فلا یبقی شکّ فیه حتّی یُستصحب.

الإشکال الثانی: ما یرد علیه بما ورد فی آخر کلامه من أنّ عدم الحرمة یکون عینه حقیقةً ولا مغایرة بینها إلّاکمغایرة المهیّة والوجود.

وفیه: إن کان فی الحقیقة عینه یرد علیه الإشکال بأنّه لم التزم بأنّ استصحاب بقاء الحرمة معارضٌ بمثله وهو استصحاب عدم جعل الحرمة،لوضوح أنّ المعارضة مساوقة للمغایرة وعدم العینیّة،فإن لم یکن عینه صحّت المعارضة، فیجری فیه الحکومة کما عرفت،فما قرّره ممنوعٌ کما لا یخفی للمتأمّل.

وبعبارة اخری: إن کانت المغایرة بنحو مجرد الاعتبار کافیة فی تحقق التعارض فهی کافیة فی تحقق الحکومة أیضاً،وإن لم تکن کافیة فی الحکومة لم تکن کافیة فی المعارضة کما لا یخفی.

الإشکال الثالث: بأنّه کیف بدّل رحمه الله جهة بیان الحکومة فی الأصل فی ناحیة المجعول،حیث إذا أن الحکم السابق کان بقاء حرمة الوطء بعد الانقطاع، ومخالفته مع أصالة عدم جعل الحرمة واضحة،فهو لیس عینه،وعلیه فالأصل هنا هو عدم الحرمة مع أنّه رحمه الله ادّعی وإن لم نقف علیه أنّه عینه،ولعلّه من سهو قلم

ص: 426

المقرّر،وکیف کان فکلامه لا یخلو عن إشکال من جهات.

المناقشة الثالثة: التی أوردها الأصحاب علی استصحاب عدم جعل الحرمة،هو ما نسبه المحقّق الخوئی إلی استاده المحقّق النائینی قدس سره،وإن لم نقف علیه فی«فوائد الاُصول»بعد الفحص عنها،ولعلّه نقلها من مجلس درسه الشریف وهو:

(أنّ استصحاب عدم الجعل غیر جارٍ فی نفسه،لعدم ترتّب الأثر العملی علیه،لأنّ الجعل عبارة عن إنشاء الحکم فی مقام التشریع،والأحکام الإنشائیّة لا تترتّب علیها الآثار الشرعیّة،بل ولا الآثار العقلیّة من وجوب الإطاعة وحرمة المعصیة،مع العلم بها،فضلاً عن التعبّد بها بالاستصحاب،فإنّه إذا علمنا بأنّ الشارع جعل وجوب الزکاة علی مالک النصاب،لا یترتّب علی هذا الجعل أثرٌ ما لم تتحقّق ملکیّته فی الخارج،وعلیه فلا یترتّب الأثر العملی علی استصحاب عدم الجعل فلا مجال لجریانه).

وفیه: إنّ الأثر العملی ناتج عن الأحکام الفعلیّة دون الإنشائیّة،إلّاأنّ فعلیّة الحکم لا یتحقّق إلّابعد الجعل والإنشاء وتحقّق موضوعه،فالفعلیّة لا توجد إلّا بعد مرحلة الفراغ عن الجعل وتحقق موضوع الحکم فی الخارج،لأنّ الأحکام الثانویّة والتکالیف الکلّیة لم تکن مجعولة علی الاُمور الخارجیّة والمتحقّقة فی الخارج،لوضوح صدق الجعل والإنشاء فی عالم الاعتبار،ولو لم یکن فی الخارج موضوع وإنسان،لأنّ الأحکام مجعولة علی نحو القضایا الحقیقیّة؛بمعنی أنها مجعولة علی فرض وجود موضوعها فی الخارج،وعلیه لو جُعل حکمٌ فی

ص: 427

الخارج فی عالم الإنشاء،وتحقّق موضوعه یصبح الحکم فعلیّاً،وأمّا إذا لم یُنشأ الحکم ولم یُجعل،فلا یمکن فیه فرض تحقّق فعلیّة الحکم،فاستصحاب عدم الجعل إنّما یفید فیما إذا تحقّق الموضوع فی الخارج ثم نشک فی أنّ الحکم المجعول حینئذٍ هلی هی الحرمة أم لا،والأصل عدمه،ویثبت بذلک عدم حرمة الوطء بعد الانقطاع وهو المطلوب.

نعم،یصحّ ما قیل إن ارید أنّه لا أثر لهذا الأصل بعد القطع بأصل الجعل،وأنّ الحرمة فی الوطء مجعولة،لکن نشک إلّاأنّ الشّک کان فی سعة المجعول وضیقه، فالأصل هنا هو استصحاب المجعول لا استصحاب عدم الجعل،لأنّه لا أثر لهذا الأصل بعد الفراغ عن وجود المجعول،وهذا کلام صحیح متینٌ کما بیّناه سابقاً.

أقول: إذا ثبت صحّة جریان الاستصحاب فی الأحکام الکلّیة،الشرعیّة فلا فرق فیه بین کون الحکم من الأحکام التکلیفیّة الإلزامیّة من الوجوب والحرمة،أو غیر الالزامیّة من الاستصحاب والکراهة و الإباحة إن قلنا إنّها صحیحة،کما لا فرق فی جریان الاستصحاب فی الأحکام الشرعیّة بین کونها تکلیفیّة أو وضعیّة، وقد وافقنا علی جریانه فی الأحکام الشرعیّة غیر الإلزامیّة والوضعیّة مع المحقّق الخوئی قدس سره القائل بالتفصیل فی المسألة کما أشار إلیه فی«مصباح الاُصول»فارجع.

***

ص: 428

النظام بأنّ (النیل إلی المقاصد والوصول إلی الأغراض یتوقّف غالباً علی البناء علی بقاء الحالة السابقة،ضرورة أنّ الشّک فی بقاء الحیاة لو أوجب التوقف فی ترتّب آثار بقاء الحیاة،لانسدّت أبواب المواصلات والمراسلات والتجارات بل لم یقم للعقلاء سوق.

ثمّ قال: لیس عملهم علی ذلک لأجل حصول الاطمئنان لهم بالبقاء أو لمحض الرجاء،بداهة أنّه لا وجه لحصول الاطمئنان مع فرض الشّک فی البقاء، والعملُ برجاء البقاء إنّما یصحّ فیما إذا لم یترتّب علی عدم البقاء أغراض مهمّة، وإلّا لا یکاد یمکن ترتیب آثار البقاء رجاءاً،مع أنّه یحتمل فوات المنافع،أو الوقوع فی المضارّ المهمّة،فعمل العقلاء علی الحالة السابقة لیس لأجل الرجاء، ولا لحصول الاطمئنان،بل لکون فطرتهم جرَت علی ذلک،فصار البناء علی بقاء المتیقّن من المرتکزات فی أذهان العقلاء).

أقول: لابدّ الآن من النظر إلی ما أورد بعض الاُصولیّین،فقد ناقش فی أنّه کیف حکم العقلاء بذلک مع أنّ العقل ما لم یدرک وجود شیء لم یحکم بثبوته، فکیف یمکن حکمه بالبقاء هنا؟

الجواب: إنّ العمل علی الحالة السابقة لیس من الحکم بل یعدّ من البناء العملی،أی یبنون فی معاشراتهم وأعمالهم علی البناء علی الحالة السابقة، فالإشکال مندفع.

قال المحقّق الخراسانی قدس سره: فی معرض منعه عن جریان هذه السیرة العملیّة:

أولاً: إن ذلک لأجل التعبّد بالأخذ بأحد طرفی الشّک،بل یمکن أن یکون

ص: 430

سیرتهم إمّا لأجل حصول الاطمئنان لهم،أو للرجاء أو للاحتیاط أو ظنّاً ولو نوعاً أو غفلة،کما هو الحال فی سائر الحیوانات دائماً وفی الإنسان أحیاناً.

وثانیاً: سلّمنا ذلک،لکنّه لم یعلم أنّ الشارع به راضٍ وهو عنده ماضٍ، ویکفی فی الردع عن مثله ما دلّ من الکتاب و السُّنة علی منع اتّباع غیر العلم،وما دلّ علی البراءة أو الاحتیاط فی الشبهات،فلا وجه لاتّباع هذا البناء فیما لابدّ فی اتّباعه من الدلالة علی إمضائه،انتهی کلامه.

أقول: لا یخفی ما فی کلامه من الإشکال:

أوّلاً: أنّ المنع عن وجود السیرة غیر صحیح،إلّاأن یکون وجه المنع هو الذی ذکره ملاکاً.وأمّا کونها لوجود الاطمئنان وعدم عروض الشکّ لهم فهو صحیح فی بعض الموارد،إلّاأنّ کلیّته ممنوعة،لوضوح عروض الشّک لهم فی بعض المواقع،وأمّا کون ذلک للرجاء أو الاحتیاط أمرٌ ینکره الضرورة،مضافاً إلی ما ذکره المحقّق النائینی بأنّ الرجاء إنّما یصحّ فیما إذا لم یترتّب علی عدم البقاء أغراض مهمّة،مع أنّ الأمر کذلک.کما أنّ دعواه بأنّ ذلک کان للغفلة دائماً فی الحیوان،وأحیاناً فی الإنسان ممّا لا یمکن المساعدة معه،لوضوح عدم إمکان فرض الغفلة فی الحیوان،بل ارتکازه ثابت علی مثل هذا العمل،ولذلک نری أن الحیوان لو بدّل یتوجّه إلیه مدّة من الزمان حتّی یستقر فی وکره الثانی ویأنس فیه، فلیس ذلک إلّاللارتکاز.

نعم،الذی یمکن أن ندّعی قیام التسالم علیه هو أنّ بناء العقلاء علی الحالة

ص: 431

السابقة لیس للتعبّد علی طرف واحد من الشّک،بل لا یعتنی بشکّه،وذلک لأجل حصول الوثوق أو الظّن بالبقاء،أی یجعل وجوده فی السابق موجباً لحصول ظنّه بذلک ولو نوعاً،فعلیه لا یکون الاستصحاب من الاُصول،بل هو من الأمارات ویخرج عن ما أردنا إثبات حجیّته من الاُصول،لوضوح أنّه لو کان من الأمارات لأجل الظنّ،فلابدّ من إثبات حجیّته بالأدلّة الخاصّة،حتّی یکون من الظنون الخاصّة ویصبح حجّة،وإلّا فإنّ الأصل فی الظّن عدم الحجّیة کما لا یخفی،وعلیه فالأولی الاستدلال بحجیّة الاستصحاب فی باب التعبّد بأحد طرفی الشّک،من دون نظر إلی حصول الظّن بذلک بالأخبار الآتیة التی تدلّ علی ذلک کما سیجیء إن شاء اللّٰه تعالی.

وأمّا کون السیرة مردوعة بالآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم،فقد بیّنا تفصیله فی مسألة حجّیة خبر الواحد وظواهر الألفاظ،بأنّ خروج مثل السیرة عن الآیات إنّما هو بالتخصّص لا بالتخصیص،لأنّ الآیات ناظرة إلی مسائل الاُصول والاعتقادیّات دون الفروع ومثل السیرة وبناء العقلاء الذی هو أمر مقبول بنفسه إلّا أن یردع عنها الشارع بالخصوص،وهو مفقود،کما لا یخفی.

أقول:قال المحقق العراقی رحمه الله: إنّ قیام مثل هذه السیرة العقلائیّة فی الاُمور الدینیّة بما هم مسلمون لا بما هم عقلاء غیر ثابتة،خصوصاً مع ملاحظة کثرة الاختلاف فی حجّیة الاستصحاب الذی فسّر بأنّه الأخذ بالحالة السابقة،حیث إنّه قد ادّعی بعضهم عدم حجّیته مطلقاً،فکیف تحصل السیرة الکذائیّة.

ص: 432

هذا من جهة منع الصغری،کما عن المحقّق العراقی قدس سره.

لکنّه مندفع: بأنّه إذا سلّمنا وجود السیرة وبنائهم فی الاُمور الدنیویّة بملاک ما ثبت یدوم ویبنی علی البقاء بحیاته وعقله وأمانته،فهذا الملاک بعینه موجود فی الاُمور الدینیّة أیضاً،فالصغری بنفسها غیر ممنوعة،وإن شئت نفیها بواسطة الردع فهو یدخل فی منع الکبری.

وأیضاً: ذهب المحقّق المزبور إلی صحّة ما ادّعاه المحقّق الخراسانی رحمه الله من شمول آیات الناهیة عن مثل هذه السیرة،لأنّ المراد من العلم من الآیة هو الوظیفة الواقعیّة لا الأعمّ منها ومن الظاهریّة،فالاستصحاب إذا أثبتنا حجیّته لأجل الجهل بالواقع من حیث الأصلیّة،فالعمل بها یکون عملاً بغیر علم،بخلاف العمل بخبر الواحد حیث یکون بلحاظ تتمیم الواقع،فیکون خروج السیرة عن الآیة بالتخصّص هناک،وأمّا بالتخصیص فهو غیر معلوم فی المقام هذا.

لکنّه مندفع أوّلاً: بأنّ إثبات حجّیة الاستصحاب بالسیرة بملاک ما ثبت یدوم أی یبنی علی البقاء،لابدّ أن یکون بلحاظ حصول الظّن نوعاً أو شخصاً، فیکون من الأمارات وتتمیماً للکشف مثل خبر الواحد،فیکون خروجها حینئذٍ تخصّصیّاً لا تخصیصیّاً،وهو خلاف المطلوب،حیث أراد إثبات حجیّته بالتعبّد من حیث الأصلیّة لا الأماریّة.

وثانیاً: لو سلّمنا ثبوت السیرة من باب التعبّد أی الأصلیّة لا الأماریّة فی الاستصحاب،فمع ذلک یمکن دعوی خروجها هنا تخصّصاً،لأنّ المراد من تبعیّة

ص: 433

غیر العلم المنفیّ بالآیة لیس هی الوظیفة الواقعیّة،بل المراد هو الأعمّ أی الحجّة فمدلول الآیة الشریفة أنّه لا تقف ما لیس لک إلیه الحجّة،ولذلک أخرجنا من مدلول الآیات الناهیة الظنون الخاصّة برغم أنها علمیة ولیست بعلم فهکذا تکون السیرة إذا لم یثبت ردعها عن الشارع بالخصوص،وکانت فی مرأی ومنظر الشارع،فهو کاف فی تقریرها،وعلیه فالأحسن الإشکال فی أصل الصغری،وهی المناقشة فی السیرة من جهة صیرورتها أمارة لا أصلاً کما لا یخفی.

ثمّ لو فرضنا وجود السیرة،وعدم شمول آیات الناهیة لها،حیث أنّها دلیل لمّی،فلابدّ من الاکتفاء بها فی خصوص الشّک فی الواقع،دون الشّک فی المقتضی، لأنّه لابدّ من الاقتصار فیه بالقدر المتیقّن،کما یقتصر حینئذٍ فی الحجّیة علی خصوص الاستصحاب فی الوجودیّات دون العدمیّات إذا حصل الشّک فی وجودها فیها،وکذلک فی أمثال ذلک،فیصیر هذا أیضاً أحد وجوه الموهنة لکون الدلیل علی حجّیة الاستصحاب هو السیرة.

الدلیل الثانی: الإجماع

والمراد منه هو الإجماع المحکی عن صاحب«المبادی»حیث قال:

(الاستصحاب حجّة لإجماع الفقهاء علی أنّه متی حصل حکمٌ ثمّ وقع الشّک فی أنّه طرء ما یزیله أم لا،وجب الحکم ببقاءه علی ما کان أوّلاً،ولولا القول بأنّ الاستصحاب حجّة،لکان ترجیحاً لأحد طرفی الممکن من غیر مرجّح)،انتهیٰ.

وقد نقل مثله عن غیره أیضاً.

ص: 434

والجواب: إنّه ممنوع بکلا قسمیه تحصیلاً ونقلاً؛

أمّا الأوّل: لأنّه کیف یحصل ذلک مع وجود اختلاف کثیر فی المبانی وتعدّد الأقوال،فلا یمکن تحصیله علی نحو یستکشفا عن رأی الإمام علیه السلام،فلعلّه کان الإجماع مدرکیّاً،أی مستنداً علی مبانٍ ومدارک خاصة فعلی فرض تحصیله لا یمکن الاعتماد علیه.

ومن ذلک یظهر ضعف قوله:(ولو قلنا بحجیّة المنقول فی غیر المقام) بما قد عرفت الإشکال فی أصله.

مع أنّه لو سلّمنا قیام الإجماع دلیلاً فإنّه لابدّ من الاقتصار علی خصوص الشّک فی الرافع دون غیره لکونه دلیلاً لبیّاً کما عرفت فی السیرة،بل الاعتماد علی مثل هذه الأدلّة لحجیّة الاستصحاب لولا الاختیار،یوجب اختصاصها بموارد خاصّة معدودة،لأجل خروج أکثر الموارد عنها بواسطة عروض الشّک فی حجیّته،وهو ممّا لا یمکن المساعدة معه.

الدلیل الثالث: لحجیّة الاستصحاب هی الأخبار.

وهی العمدة،وتبلغ من جهة کثرتها إلی حدّ الاستفاضة،ولا یخلو بعضها عن اعتبار لولا کلّها،وقیل إنّ أوّل من تمسّک بها لحجیّته هو الشیخ محمّد حسین والد الشیخ البهائی رضوان اللّٰه تعالی علیهما،وإن استظهر الشیخ الأنصاری قدس سره وسبق ابن ادریس الحلّی صاحب«السرائر»فی ذلک،حیث عبّر عن بقاء نجاسة المتغیّر بزوال تغیّره من قِبل نفسه،باستصحاب ذلک من جهة لزوم نقض الیقین بالیقین،

ص: 435

وظاهر هذه العبارة أنّها مأخوذة من الأخبار.

وکیف کان،فقد اشتهر ذلک عن والد الشیخ البهائی،وتبعه صاحب «الذخیرة»وشارح«الدروس»حتّی شاع بین من تأخّر عنهم،وقد أصبح الیوم الاستصحاب معتبراً من جهة الأخبار،وصار مورد تسالم بین الأصحاب،ومن الأدلّة المعتبرة،حتّی عُدّ من أهم الاُصول العملیة فقیل فی حقّه أنّه عرش الاُصول وفرش الأمارات وعرش،فیلیق أن نرخّص عنان الکلام ونصرفه إلی کیفیّة دلالة الأخبار،وبیان حدود دلالتها،وما یترتّب علیها من الآثار المفیدة فی أبواب الفقه، فنقول ومن اللّٰه الاستعانة وعلیه التکلان:

***

ص: 436

الفقرة فی الجواب هل تفید أنّ الخفقة،والخفقتان لا توجبان ابطال الطهارة،أم لا یفید ذلک؟

یحتمل أن یقال: لا یفید ذلک لأنّ الخفقة عبارة عن نوم العین،وهو قد ینضمّ إلی نوم الاُذن والقلب وقد لا ینضمّ،فالبطلان مرتّب علی حدوث الأوّل،لا أیّهما حصل،وهذا لم یظهر من جوابه علیه السلام لنفهم منه عدم البطلان.

وقد یقال: بخلاف ذلک،أی أنّه یدلّ علی عدم بطلانه،بتقریب أن الإمام أراد بجوابه بیان معنی الاستصحاب الذی صرّح بملاکه فی ذیل کلامه وهو أنّ نوم العین متیقّن بحصول الخفقة،لکن ضمه إلی نوم الاُذن والقلب مشکوک فیؤخذ بالمتیقّن وهو عدم حصول البطلان بمجرد نوم العین ویترک المشکوک وهو النوم،أو لا یترتّب علیه الأثر وهو البطلان،وهذا یناسب مع الفقرة التالیة من السؤال وهو (إن بأن حُرّک علی جنبه...إلخ)،وهذا-أی الثانی-هو الأظهر.

الأمر الثانی: فی بیان المراد من قوله:(أتوجب الخفقة والخفقتان علیه الوضوء)،وأنّ المقصود من السؤال فی أنّ الخفقة والخفقتان توجبان الوضوء بنفسهما مستقلّاً من النواقض الاُخری،حتّی تکون الخفقة بنفسها فی النواقض حتی لو لم یصدق علیها النوم،أو أنّ المقصود منه بیان حدّ النوم بأنّه هل یکون بحدّ یدخل فیه الخفقة والخفقتان أم لا حتّی یصدق علیه النوم حقیقة بنوم الاُذن والقلب؟

الظاهر کون الثانی هو الأقوی،لاستبعاد کون الخفقة ناقضة ولو لم یصدق علیها النوم،فأراد الإمام علیه السلام بیان أنّ النوم حقیقة لا یتحقّق إلّابنوم القلب،والأمارة

ص: 438

علیه لیس إلّانوم الاُذن،فلا خصوصیّة لنوم الاُذن إلّابالأماریة المذکورة.

الأمر الثالث: فی بیان المراد من السؤال بقوله:(فإن حُرّک علی جنبه...إلخ).

هل هو سؤال عن الشُّبهة الموضوعیّة،أو عن الشبهة الحکمیة أو عن الشُّبهة المفهومیّة؟

فعلی الأوّل یکون سؤاله عن تحقّق النوم الذی یکون نوم الاُذن أمارة لتحقّق نوم القلب،وأنّه هل یتحقّق ذلک بما إذا حُرّک فی جنبه شیء ولم یعلم أم لا؟ فأجاب الإمام علیه السلام بقوله:«لا،حتّی یستیقن أنّه قد نام».یعنی عدم توجّهه بذلک لا یوجب حصول الیقین بتحقّق النوم.

وعلی الثانی بأن یکون سؤاله عن حکم الشبهة الموضوعیّة،من أنّه مع الشّک فی تحقّقه هل یوجب الوضوء علیه أم لا؟فأجابه علیه السلام:«لا،حتّی یستیقن».

وعلی الثالث بأن یکون المراد من السؤال بیان الشُّبهة المفهومیّة،أی لا یعلم أنّه قد حُرّک فی جنیه شیئاً ولم یلتفت إلی ذلک،وحینئذٍ هل یعدّ عدم التفاته المذکور علامة علی النوم أم لا حتّی تکون الشُّبهة فی مفهوم النوم،نظیر السؤال عن حصول النوم بالخفقة والخفقتین؟

أقول: الظاهر کون المراد من السؤال عن الفقرة الاُولی أو الثانیة دون الثالثة، لوضوح أنّ الراوی قد فهم من کلام الإمام علیه السلام أنّ ملاک حصول النوم لیس إلّانوم القلب،غایة الأمر أراد السؤال عن أنّه هل یحکم بعدم النوم مع أنّه لم یلتفت بحرکة الشیء فی جنبه،فأجابه علیه السلام بنعم لأنّه لم یستیقن بسبب ذلک حصول النوم،فیحکم

ص: 439

بعدمه حتّی یستیقن أنّه قد نام.

وعلی هذا قد أورد علیه المحقّق العراقی بما لا یخلو عن مناقشة،بعد قبول کون ما ذکرناه هو الأظهر،فلا بأس بذکر حاصل کلامه قدس سره قال:(إنّ المبعّد بکون السؤال عن الشبهة المصداقیّة هو أنّه قد لوحظ فی الروایة الاستصحاب فی الوضوء الذی کان مسبّباً عن عدم النوم،مع أنّ القاعدة تقتضی ملاحظة الأصل والاستصحاب فی السبب وهو عدم النوم لا المسبّب،إذ مع جریان الأصل فی السبب لا یجری فی المسبّب)،هذا.

ثم أجاب عنه: بما لا یخلو عن قوّة،بأنّ الاستصحاب قد جری فی عدم النوم حیث قال:«لا حتّی یستیقن أنّه قد نام»أی لا یرفع الید عن الیقین بعدم النوم إلّا بعد الیقین بالنوم،فیکون بیانه أنّه کان علی یقین من وضوئه کنایة عن الیقین بعدم النوم.

لکنّه أشکل علیه بعده بقوله: (إنّه خلافُ ظاهر الروایة جدّاً،لوضوح ظهور قوله علیه السلام:«حتّی یستیقن»فی کونه فی مقام تطبیق الاستصحاب علی الوضوء لا علی عدم النوم،فإنّه بعد أن یسئل الراوی عن وجوب الوضوء علیه بهذه المرتبة من نوم الاُذن،فأجابه علیه السلام بما هو نتیجة الاستصحاب،من أنّه لا یرفع الید عن الیقین بالوضوء ما لم یعلم بتحقّق رافعه الذی هو النوم والحدث)،انتهی کلامه.

أقول: الإنصاف عدم ورود الإشکال علیه،لوضوح أنّ سیاق الروایة من الأوّل فی السؤال عن أن موجب الوضوء وسببه هو الخفقة والخفقتین،أو من عدم

ص: 440

علمه بتحریک شیء فی جنبه؟فأجابه الإمام بقوله:لا،أی لا یجب علیک الوضوء لأجل عدم تحقّق الموجب والسبب،خصوصاً مع تصریح الإمام علیه السلام بالغایة،وهو الیقین بالنوم،حیث لا یکون معنی ذلک إلّاعبارة عن أنه لا یصحّ نقض الیقین إلّا بالیقین،وأمّا ذکر الوضوء وما بعده بأنّه کان علی یقین من وضوئه،إنّما هو من جهة ذکر کبری کلیّة لموضوع الاستصحاب تکون معلومة عند العرف،فأراد بیان أنّ الیقین المتعلّق بشیء لا یرفع الید عنه إلّابتعیّن آخر مثله،ولا فرق فیه بین کون الیقین متعلّقاً بعدم النوم أو بالوضوء کما لا یخفی،وعلیه فالإشکال مندفع عنه،هذا.

مضافاً أنّ جملة:«فإنّه علی یقین من وضوئه»حیث جُعل موضوعاً للاستصحاب لا عدم النوم کما ادّعی،یمکن أن یکون لأجل عدم وجود ملازمة بین الحکم بالیقین بعدم النوم علی الحکم بوجود الوضوء،حتّی یقال کیف جری الاستصحاب فی المسبّب وهو الوضوء،مع أنّ المبنیٰ قائمة علی خلافه وهو عدم جریان الأصل فی المسبّب مع جریانه فی السبب،لوضوح أنّ الیقین بعدم النوم سابقاً یجتمع مع عدم الوضوء أیضاً،إذ استصحاب عدم النوم قد لا یفید وجود الوضوء لأجل أنه لم یکن علی وضوء سابقاً،نعم یفید استصحاب عدم النوم وجود الموضوع،لمن کان قد توضّأ قبل ذلک،وشکّ فی بقائه لأجل الشّک فی حصول النوم.

وهکذا ظهر أنّ ذکر الإمام لخصوص یقین الوضوء فی الاستصحاب مضافاً إلی استصحاب عدم النوم کان من قبیل ذکر الخاصّ بعد العام،إذ استصحاب عدم النوم یعدّ أعمّ من استصحاب بقاء الوضوء،أو یناسب استصحاب عدم النوم لإثبات

ص: 441

البیتوتة المنذورة فی المسجد مثلاً أو غیره کما لا یخفی،فاندفع الإشکال من رأسه.

الأمر الرابع: فی بیان کیفیّة دلالة الصحیحة علی حُجّیة الاستصحاب بعد ما حُکم علیها بالصحة وعدم إضرار السند فیما إذا کان صادراً عن مثل زرارة،مع أنّه قیل بأنّ السیّد الطباطبائی قدس سره فی«الفوائد»نقل الخبر باسناده عن زرارة عن الباقر علیه السلام، بل وکذلک نقله الفاضل النراقی علی حسب نقل الشیخ الأعظم قدس سره فی تنبیهات الاستصحاب.وکیف کان،فالعمدة فی بیان کیفیّة دلالتها علی حجّیة الاستصحاب.

قیل: إنّ دلالة الخبر المذکور معلّق علی إثبات الجواب والجزاء فی الحدیث،حیث أجاب علیه السلام فی جواب السؤال عن حرکة شیء فی جنبه ولم یلتفت بقوله:«لا.و إلّافإنّه علی یقین من وضوئه...إلخ».فالمهم هو تحدید أیّ شیء یکون جزاءاً وجواباً للشرط،فذکر هنا احتمالات:

الاحتمال الأوّل: أن یکون الجزاء محذوفاً وفی التقدیر،وتکون جملة:«فإنّه علی یقین من وضوئه»جملة تعلیلیّة قائمة مقام الجواب والجزاء بأن یکون معنی الحدیث هکذا:(إن لم یتیقّن أنّه قد نام،فلا یجب علیه الوضوء،لأنّه علی یقین من وضوئه)،فیکون هذا نظیر ما هو الموجود فی الآیات القرآنیّة کثیراً مثل قوله تعالیٰ: «وَإِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ یَعْلَمُ السِّرَّ وَأَخْفَی» 1 حیث یکون الجزاء ما یناسب الشرط،مثل هو یعلم وما أشبه،لأنّه یعلم السرّ وأخفیٰ،فضلاً عن الجهر،أو

ص: 442

مثل آیة: «وَمَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللّٰهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعَالَمِینَ» 1 حیث إنّ الجواب فی التقدیر وهو لا یضرّ،إذ لا یمکن جعل «فَإِنَّ اللّٰهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعَالَمِینَ» جزاء الشرط،فلا محیص من فرض الجزاء محذوفاً،هذا هو مختار الشیخ وصاحب«الکفایة».

الاحتمال الثانی: أن یکون الجزاء نفس قوله علیه السلام:«فإنّه علی یقین من وضوئه»لا علّة لجزاء الشرط المحذوف،بجعل الجملة:

إمّا إنشائیّة ولو کانت بصورة الإخبار،فکأنّه أراد بیان أنّه إن لم یستیقن أنّه قد نام،فلیبن فی مقام الجری والعمل علی أنّه علی یقین من وضوئه.

وإمّا بجعلها إخباریّة ابقاءً علی ظاهرها،فیستفاد الحکم بدلالة الاقتضاء بأنّه إن لم یستیقن أنّه قد نام،فهو متیقّن بالوضوء،ولا ینقض الیقین بالشّک،و إلّا فلا ترتّب بین کونه شاکّاً فی النوم ومتیقّناً بالوضوء.

الاحتمال الثالث: أن یکون الجزاء هو نفس جملة:«لا تنقض الیقین بالشّک» وتکون جملة:«فإنّه علی یقین من وضوئه»توطئةً للجزاء،ویصبح المعنی:حیث إنّه لم یستیقن بأنّه قد نام،وحیث کان علی یقین بالوضوء،فلا ینقض الیقین بالشّک.

هذه احتمالات ثلاث فی الجزاء،وقیل بأنّه أیّاً منها کان المختار تصبح الروایة فی دلالتها علی حجیّة الاستصحاب ولو فی المورد تامّة،وممّا لا ینبغی أن یُشکّ فیها.وقد وردت الاشارة إلی هذا کما تری ذلک فی کلام المحقّق النائینی

ص: 443

والعراقی رحمهما اللّٰه،بل عن الأوّل بأنّ إتعاب الشیخ نفسه الشریف فی تعیین الجزاء،وإصراره علی کون الجزاء محذوفاً،وجملة«فإنّه علی یقین من وضوئه» علّة قامت مقام الجزاء،غیر لازم لما قد عرفت دلالة الحدیث علی حجّیة الاستصحاب علی أیّ حال.

أقول: أمّا الاحتمال الأوّل فضعیف غایته،وإن قوّاه الشیخ قدس سره،بقوله:بداهة أنّه یلزم التکرار فی الجواب وبیان حکم المسؤول عنه مرّتین بلا فائدة فی ذلک، لأنّ معنی قوله علیه السلام:«لا حتّی یستیقن»،عقیب قول السائل:(فإن حُرّک...)،هو أنّه لا یجب علیه الوضوء،فلو قُدّر جزاء قوله و إلّابمثل فلا یجب علیه الوضوء،لزم منه التکرار فی الجواب من دون أن یتکرّر السؤال،وهو لا یخلو عن حزازة،انتهی کلامه.

وفیه: لا یخفی ما فی کلامه من الإشکال،لوضوح أنّ التکرار لا یوجب الحزازة إذا کان لأجل إفهام شیء آخر غیر ما ذکره فی الأوّل،والحال فیما نحن فیه کذلک لأنّ نفی وجوب الوضوء فی الأوّل کان لإفهام عدم تحقّق مصداق النوم بمثل التحریک فی جنبه ولم یعلم به،بخلاف نفی الوجوب فی الثانی،فإنّه کان لأجل بیان ضابطة کلیّة بأنّ کلّ من کان متیقّناً لشیء مثل الوضوء،ثمّ عرض له الشّک،لا یجوز له رفع الید عنه،ثمّ ذکر علّته،فهو لیس بتکرارٍ مذموم بل یعدّ من قبیل ذکر العام بعد الخاص،فهذا الإشکال مندفع جدّاً.

وأیضاً: أُشکل المحقق النائینی علی الاحتمال الثالث بأنّه لا یصلح أن یکون وجهاً واحتمالاً مقبولاً فی المقام لأنّه بعید عن سوق الکلام،مع أنّه یلزم منه اختصاص قوله علیه السلام:(ولا ینقض) بخصوص باب الوضوء،وکون الألف واللّام

ص: 444

للعهد،ولا یصلح لأن یکون کبری کلیّة فی جمیع المقامات کما لا یخفی وجهه، فیتعیّن أن یکون قوله:«فإنّه علی یقین من وضوئه»،هو الجزاء بتأویل الجملة الخبریّة إلی الجملة الإنشائیّة،انتهی محلّ الحاجة (1).

وفیه: وهو أیضاً مندفع،لما قد عرفت من أنّ جملة:«فإنّه علی یقین من وضوئه»صادرة لبیان الملاک فی لا تنقض الیقین،فتجریده عن المورد یکون بطریق إلغاء الخصوصیّة،لوضوح أنّ الملاک لیس إلّاوجود الیقین والشّک،إذ لا خصوصیّة فی الوضوء حتّی یکون هو کذلک،فمثل هذه الاُمور لا یوجب عدم جواز جریان الاحتمال فیه،بل غایته احتمال أن مثلها بعیدة عن سوق الکلام، وهو احتمالٌ وجیه،ولعلّه لذلک لم یذهب الشیخ رحمه الله إلیه،بل إنّه قیل إنّه لا یجوز لأجل وجود الواو فی أوّله،وهو لا یخلو عن وجه.

قال المحقق النائینی رحمه الله: إنّ الجزاء فی خبر زرارة،جملة:«فإنّه علی یقین من وضوئه»وبذلک ردّ علی مختار الشیخ.

أورد علیه المحقق الخوئی فی مصباحه:بقوله:(لا یصحّ کونها جزاءً،لأنه:

إن بنی علی ظاهرها من کونها جملة خبریة،فلا یصحّ کونه جواباً لعدم ترتّبه علی الشرط المستفاد من قوله علیه السلام:(والّا) لأنّ المراد من الیقین فی قوله:

«فإنّه علی یقین من وضوئه»هو یقینه بالوضوء السابق،وهذا الیقین حاصلٌ له علی الفرض،سواء استیقن بالنوم بعده أم لا،فلا یکون مترتباً علی الشرط

ص: 445

المستفاد من قوله علیه السلام:والّا أی وإن لم یستیقن أنه قد نام،فلا یصحّ کونه جواباً عنه.

وإن بنی علی کونها جواباً وانشاءاً فی المعنی،أی یجب علیه المضیّ علی یقینه من حیث العمل،کما ذکره المحقق نائینی قدس سره،فالظاهر عدم صحته أیضاً لأنّا لم نعثر علی استعمال الجملة الاسمیّة فی مقام الطلب بأن یقال:زیدٌ قائمٌ مثلاً ویراد به یجب علیه القیام.نعم،الجملة الخبریة الفعلیة یصح استعمالها للانشاء وفی مقام الطلب کثیراً،مثل قوله أعاد ویعیدُ.نعم الجملة الاسمیة یستعمل لانشاء المحمول کما یقال:أنتِ طالق،أو أنت حُرّ فی مقام الانشاء.

هذا مع أنه لو سلَّمنا صحة استعمالها فی مقام الطلب،ولا یستفاد منها وجوب المُضیّ والجری العملی علی طبق الیقین،بل تکون طلباً للمادة،أی الیقین بالوضوء کما أن الجملة الفعلیة فی مقام الطلب تکون طلباً للمادة،مثل قوله علیه السلام أعاد ویعیدُ،حیث یکون معناه طلب الاعادة،فیکون فی المقام طلباً للیقین بالوضوء،ولا معنی له لکونه متیقناً بالوضوء علی الفرض) انتهی حاصل کلامه (1).

أقول: لا یخفی ما فی کلامه من الاشکال،لأنّ جملة:«فإنّه علی یقین من وضوئه»وان هی جملة خبریة،الّا أن المقصود بیان لزوم ثبوته لأجل الیقین،أی لماذا ترفع یدک عن یقینک السابق،دون أن یکون ناظراً إلی ظرفه السابق،بل الرفع یکون لأجل والاستمرار.وحیث کانت الجملة الاسمیة الخبریة أولی فی الثبوت والبقاء والتحقّق یؤتی بها بصورة الحکایة عن ثباتها،فکانّه قصد القول بأنّه لا

ص: 446

ینبغی أن یشک فی بقائه،فالترتّب حاصلٌ لأنه حکایة لبیان ثبوته واستمراره،لا حکایة عن وجوده فی السابق حتی لا ینافی مع الشک فی النوم أو یقینه.کما أنّ الجملة ولو کانت خبریّة الّا أنّها وردت کنایة عن الحکم بالبقاء،لا أنّها بنفسها انشائیة،بل خبریة حاکیة عن کون الأمر کذلک،فیفهم من خلاله مطلوب المولی بلزوم البقاء،کما هو المتعارف عند العرف،فإنّهم عند إرادة نهی شخص عن عمل، یقولون له:أنتَ رجلٌ أی یقبح صدور ذلک عن الرجل،لأنّ الاطفال یفعلون کذا، وهکذا یقال فی ظرف أمره بهذه الجملة.وعلیه فالجملة اسمیة إلّاأنه یستفاد منها مراده من أنّ المطلوب فعله أو ترکه،وهکذا یکون فی المقام.

وأیضاً: مما ذکرنا ظهر الجواب عن اشکاله الأخیر بعد التسلیم للانشائیة،فلابدّ أن یکون طلباً للمادة وهو الیقین بالوضوء،مع کونه کذلک فی السابق علی الفرض.

وجه الظهور: أنّ الجملة لم ترد فی مقام افهام لزوم حفظه للیقین بقاءاً،لأنّه أمر غیر ممکن،لوضوح أنه یرتفع بمجرد عروض الشک،فلیس مراده بیان وجوده فی السابق لأنّه حاصل،ولا أثر له،بل المقصود افهام أنّ مطلوب المولی هو ترتیب أثر الیقین علیه،أی إن کنت متیقناً للوضوء کذلک علیک أن تفعل الآن فی مقام العمل من الصلاة وقراءة القرآن ومسّ آیاته،(لأنک کنت علی وضوء) وعلیه فجعل هذا جزاءً لا غبار فیه،إلّاأن المستفاد من مثل هذا السیاق کون الجزاء مقدراً کما ادّعاه الشیخ قدس سره وذکر امثاله فی الآیات وهو الأصحّ کما علیه صاحب«الکفایة».

الأمر الخامس: فی بیان حدود دلالة الخبر علی حجیة الاستصحاب،وأنّه هل:

ص: 447

یستفاد منه-بعد الفراغ عن دلالته علی الحجیة-حجیة الاستصحاب فی خصوص المورد وشخصه،وهو الشک فی بقاء الوضوء مع الشک فی خصوص موجبه وهو النوم،بحیث لا یتعدّی فی غیر هذا السبب والمسبب،مثل ما لو شک فی تحقّق مثل البول والریح وغیرهما

أو یستفاد منه الحجیة بأوسع من ذلک،من جهة الموجب والسبب،لیشمل کلّ ما یوجب الحدث،لکن مورده یکون فی خصوص الوضوء فقط ولا یتعدّی منه إلی غیره.

أو یستفاد منه اوسع من ذلک بحیث یشمل جمیع الطهارات الثلاث إذا شکّ فی حدوث اسبابها.

أو یستفاد أوسع من جمیع ذلک بحیث یدلّ علی حجیّة الاستصحاب فی کل مورد کان فیه یقینٌ سابقٌ وشک لاحق،سواءً کان فی الطهارات أو فی غیرهما، وبأی سببٍ کان المطلوب عند القوم هو الأخیر،لکن البحث والکلام فی امکان استظهار ذلک من ظاهر الخبر.

والتحقیق: الذی یمکن أن یقال فی اثبات الاحتمال الأخیر جهات.

الجهة الأولی: ولا یخفی أن المناسب لذکر التعلیل-وهو قوله علیه السلام:«فإنّه علی یقین من وضوئه»-هو عدم الاختصاص لأنه یفهم بکون العلة للبقاء هو الیقین المتعلق بالوضوء،لا لأجل خصوصیّة فی نفس الوضوء،ولا لأجل وجود خصوصیة فی نفس النوم،وهذا الوجه یؤید الاحتمال الاوّل فی الجزاء من حیث

ص: 448

کونه هو المقدّر لا نفس قوله:«فإنّه علی یقین»والّا لا تکون فی البین علّة حتی یستفاد منها هذا الوجه.

الجهة الثانیة: وجود قرینة داخلیة تدلّ علی المُدّعی،وهی إنّ الیقین والشک یعدّان من الصفات ذات الاضافة کالحُبّ والبغض،وهی مشترکه مع سائر الاعراض فی احتیاجها إلی الموضوع،ولکنها ممتازة عن غیرهما أنهما مضافاً إلی احتیاجهما إلی الموضوع،محتاجان إلی المتعلق أیضاً،أی الیقین والشک لابدّ لهما من شخص هو المتیقنِ بالکسر،والشاک وهو الموضوع،وإلی متعلقٍ وهو المتیقَن بالفتح،والمشکوک وهو المتعلق.

فبذلک یظهر أنّ ذکر الوضوء والنوم فی الحدیث لیس لأجل خصوصیّةٍ فیهما،بل لأجل أنّ الیقین والشک یکون حالهما کذلک أی یحتاجان إلی ذکر المتعلق،ومنه یستفاد جواز إلغاء خصوصیة الوضوء فی الیقین والنوم فی الشک، وأنّ حکم النهی عن النقض مرتبطٌ بأصل الیقین والشک لا للیقین المتعلق بالوضوء والشک المتعلق بالنوم،وهو المطلوب.

الجهة الثالثة: أنّ ذکر نفس لفظ الیقین والشک فی قوله علیه السلام:«ولا تنقض الیقین أبداً بالشک»أنّ المراد من ذکرهما هو بیان أن ما یکون مبرماً ومستحکماً کالیقین لا یصحّ رفع الید عنه لأجل الشک الذی غیر مبرم،إذ لا یجوز نقض مبرمٍ بأمرٍ غیر مبرم من دون نظر فی ذلک إلی خصوصیة الوضوء والنوم،فرفع الید عن الیقین المتعلق بالصلاة أیضاً بالشک یکون مثل نقض الیقین بالوضوء بالشک حیث

ص: 449

لا یفهم خصوصیّة کما لا یخفی،خصوصاً مع ملاحظة کلمة (أبداً) حیث ارید من ذکرها افهام أمر ارتکازی عقلائی،وهو أنّ العقلاء بحسب ارتکازهم لا یقومون بنقض الأمر المبرم بغیر المبرم،وعلیه فیکون النهی عن النقض أمراً ارتکازیاً لا تعبّدیاً محضاً.

الجهة الرابعة: إنّ الألف واللام فی الیقین والشک جنسٌ لا عهدی حتی ینحصر فی الوضوء والنوم،فیراد منه النهی عن نقض جنس الیقین بجنس الشک، وهذا أولی من القول بالنقض لخصوص الیقین المتعلق بالوضوء والشک المتعلق بالنوم،فإلغاء الخصوصیة عن خصوص الوضوء والنوم یوجب حفظ الجنسیة فی الألف واللّام بخلاف ما لولم یلغ فتصیر عهداً.

هذا،ولکن اعترض علی هذا المعنی-الذی ذهب إلیه المحقق النائینی رحمه الله وتبعه بعض آخر-بقولهم إنّ ذلک لا یفید المطلوب إلّاأن نعتقد التجرید عن خصوصیة الوضوء والنوم،وإلّا فمجرد کون الألف واللّام للجنس لا یفید التعمیم، وذلک لأنّ غایة دلالة الجنسیة هی أنّ الیقین فی جنس الوضوء وطبیعته لا یرفع الید عنه بالشک،وأمّا کون الیقین المتعلق بغیر الوضوء أیضاً کذلک فغیر معلوم.

توضیح ذلک: إنّ جملة:«فإنّه علی یقین من وضوئه»مع جملة:«لا تنقض الیقین أبداً بالشک»یکون من قبیل القیاس الشکل الأول المرکّب من الصغری والکبری الکلیة فینتج المطلوب،فالأصغر الواقع فی الصغری محمولاً یعدّ فی الکبری موضوعاً،لأنّ أخذ الأصغر شیئاً فی الصغری،یکون هو کذلک موضوعاً

ص: 450

فی الکبری،وتکون النتیجة أنّه إن کان الیقین بالوضوء هو الأصغر فی ناحیة الصغری،فیکون الموضوع فی الکبری أیضاً هو الیقین بالوضوء،فالنتیجة یتعلّق به أیضاً،فیصیر نقض یقین طبیعی الوضوء بالشک منهیّاً عنه لا نقض مطلق الیقین،هذا بخلاف ما لو قلنا بالتجرید فی خصوص الأصغر وجعلنا نفس الیقین محمولاً ومتعلقاً فی الأصغر،لیکون الموضوع فی الکبری أیضاً هو هذا الیقین المطلق لا الیقین الخاص،وهذا هو المطلوب.

وعلیه،فما أورده المحقق العراقی من الاعتراض لا یخلو عن حُسنٍ،غایته إذا انضم هذا الکلام مع ما قلنا فی صفة الیقین والشک،وکونهما من الصفات ذات الاضافة،المحتاجة إلی المتعلّق،مضافاً إلی الموضوع،ینحل الاشکال،لأنّ ذکر الوضوء والنوم لیس إلّالأجل ذلک،فیتحقق التجرید قهراً،ویحصل المطلوب،مضافاً إلی أمرٍ آخر قد یعدّ مؤیداً للتعمیم وهو شیوع وجودٍ هذا الترکیب-أی قوله:«لا تنقض الیقین»-فی سائر الأخبار لسائر الموضوعات غیر الوضوء،کما سیأتی.

وبالجملة: بناءً علی ما ذکرنا لا نحتاج لتحصیل التعمیم إلی التکلّف الذی قد تحمّله صاحب«الکفایة»بأنّ الأوسط فی الشکل الأول لابدّ أن یُکرّر فی ناحیة الکبری الّا فی الصغری حیث یکون محمولاً،وفی الکبری حیث یکون موضوعاً، وحیث أن الیقین هنا قد وقع فی الکبری وهو قوله:(لا تنقض الیقین بالشک) فی ناحیة الموضوع،بخلاف الصغری حیث أنّ قوله:(فإنّه علی یقین من وضوئه) یکون الوضوء واقعاً فی المحمول والیقین فی الموضوع،وهو مخالف للشکل

ص: 451

الأول،فلابد للاستنتاج من تغییر الجملة بجعل (من وضوئه) متعلقاً للظرف،أی من کان من طرف وضوءه علی یقین،بحیث یقع الیقین فی ناحیة المحمول فی الصغری،لیصحّ تشکیل القیاس وتحصیل التعمیم علی حجیة الاستصحاب فی جمیع الموارد.

وجه عدم الحاجة: هو ما عرفت من تجرید الیقین عن الوضوء وإلغاء خصوصیة الوضوء فی ذلک،إذ من الواضح ان الملاک فی عدم النقض لیس إلّامن جهة الیقین لکونه أمراً مبرماً ومستحکماً،لا أن الوضوء له خصوصیة فی ذلک، مضافاً إلی ما سبق أنه قد وردت جملة:(ولا تنقض الیقین أبداً بالشک) فی غیر باب الوضوء فی سائر الأخبار مثل الطهارة عن الخَبث أو الصلاة إذا شک فی عدد رکعاتها وما أشبه ذلک.

أقول: لا یخفی أن هذا الجواب یصحّ لإثبات التعمیم من دون تغییر فی الجملة،لکن إن أرید تشکیل القیاس،علی نحو الشکل الأول یکون توجیه صاحب«الکفایة»حسناً،إذ یصبح الأوسط محمولاً فی الصغری.

أللّهم ألا ان یقال إنّه لا دلیل یلزمنا باتباع القیاس الشکل الأول،إذ یصح الاستنتاج من القیاس الشکل الثانی أیضاً کما هو ظاهر الروایة مع تأویل صاحب «الکفایة»،لا یخلو عن حُسن،بل لعل هیئة الجملة لا تخلو عن اشارة لهذا التأویل.

***

ص: 452

حیث یفهم منه أن متعلق النهی عبارة عن نقض طبیعة الیقین،ولا یحصل ذلک إلّا بعدم جمیع أفراد النقض،فیتحقق منه عموم السلب لا سلب العموم،کما توهّمه المتوهم،وعلیه فتدل الروایة علی حجیة الاستصحاب فی جمیع الموارد، خصوصاً مع ملاحظة ما ذکرناه آنفاً،أنّ نقض الیقین إذا کان منهیّاً لم یکن ذلک إلّا من جهة کون الیقین بذاته ونفسه یعدّ أمراً مبرماً ومستحکماً،فلا معنی حینئذٍ للقول بجواز النقض بالشک فی موردٍ دون آخر،لأن الملاک فی جمیع افراده علی السواء،وعلیه فهذه الشبهة ممنوعة جملة وتفصیلاً.

الشبهة الثانیة: ان النهی قد تعلق بنفس الیقین،وبعبارة اخری قد نهی الخبر عن نقض الیقین،فلابدّ أن یکون المراد غیر ما هو ظاهره لوجهین:

أحدهما: إنّ نقض نفس الیقین لیس أمره باختیاره حتی لا ینقضه،لأنه بعروض الشک یزول الیقین وینتقض قهراً،وما لم یکن اختیاریاً کیف یمکن تعلّق النهی به؟! ولذلک لابد أن یکون النهی عن نقض الیقین راجعاً إلی النهی عن نقض المتیقن وهو الوضوء،وعلیه فاسناد النقض إلی الیقین یکون اسناداً مجازیاً أی اسناداً إلی غیر ما هو له.

وثانیهما: أنه لو کان المراد من الروایة ظاهرها الدالة علی النهی عن نقض آثار وصف الیقین،فلابد أن یلاحظ فیما اذا کان لوصف الیقین أثراً شرعیاً مثل ما إذا نذر أن یتصدّق کلّ یوم بدرهم ما دام کونه متصفاً بالیقین لحیاة زید،فحینئذٍ یصحّ النهی عن نقض الیقین من جهة وجوب الصدقة علیه بدرهم.

ص: 454

ولکنه غیر مرادٍ من الروایة قطعاً،لوضوح أن مورد الروایة هو المتیقن أی الوضوء مثلاً،ثم عرض الشک فیه،فلابد مع التوجه بذلک أن یکون وصف الیقین راجعاً:إمّا إلی المتیقن أی لا تنقض المتیقن بالمشکوک،لا نقض الیقین بالشک لیصیر مجازاً کما لا یخفی.

أو یجب ارجاعه إلی آثار الیقین المترتبة علی المتیقن،أی لا تنقض المتیقن من جهة عدم ترتیب آثاره،ولا تنقض آثار الیقین بترک العمل بها ورفع الید عنها.

فأجاب عنها صاحب الکفایة: بأن هذه الشبهة واردة فیما إذا لوحظ الیقین بصورة الاستقلال وبذاته وبنفسه،وأمّا إذا لوحظ آلةً ومرآةً عن المتیقن أو آثار الیقین،کانت الشبهة غیر واردة لصحة اسناد النقض العملی إلی نفس الیقین بلحاظ متعلقه أو آثاره.

فأورد علیه: إنّ هذا التأویل مرجعه إلی ما قوّاه الشیخ الأعظم من لزوم التصرّف وجعل الیقین هنا هو المتیقن.

ولکن الانصاف أن یقال: بأنّ بعض الصفات قد یُستعمل ویراد منه أصل الوصف مثل المعنی المصدری والاسم المصدری.وقد یطلق ویراد منه معنی الاسم المفعول،وفی کلیهما یصحّ اسناد النقض إلی نفس الیقین دون أن یکون الاسناد مجازیاً،لأن صدق الیقین علی المتیقن یکون من مصادیق تطبیق الشیء علی مصداقه حقیقةً ولیس بمجازٍ،وهکذا تندفع الشبهة،کما یظهر بذلک أن المقصود من قوله علیه السلام:«لا تنقض الیقین بالشک»لیس بیان جعل حکمٍ مماثلٍ

ص: 455

لحکم صفة الیقین،أو جعل حکمٍ یماثل الموضوع المتّصف بوصف الیقین کما فی مثال النذر بوجوب التصدّق إذا کان متّصفاً بوصف الیقین بالموضوع کحیاة زید أو بالحکم مثل وجوب الصلاة أو متصفاً بالیقین بموضوع ذی حکمٍ کالتیقّن بموضوع الخمریة المتصفة بوصف الحرمة مثلاً بل المقصود هو جعل حکمٍ مماثل للمتیقن، وهو الوضوء فی الشبهة الحکمیة،أو جعل حکمٍ مماثل لموضوعٍ ذی حکم مثل الخمریة إذا کان متیقناً بخمریته،فکان متیقناً بحرمته،ولا تنقض یحکم بجعل حکمٍ مماثل لموضوع الخمریة بناءً.

ولعلّ وجه الفرق بین الموردین أنّ صفة الیقین إذا أخذ موضوعاً لحکم لا یمکن استصحابه،فالحکم المتعلق علی ذلک الوصف یزول بزوال الوصف،إذ بعد الشک لا یصدق علیه أنه متیقن بالموضوع حتّی یترتب علیه الحکم،وعلیه فإثبات الیقین بوصفه بواسطة الاستصحاب مشکلٌ هذا بخلاف ما لو کان المراد هو المتیقن وآثاره حیث یصحّ أن یکون المراد من عدم النقض هو ترتیب الأثر علیه عملاً ولولم یکن الیقین له موجوداً،إذ لم یتعلق الحکم علی وصف الیقین حتّی لا یمکن تصوره فی الفرض السابق،وعلیه فلابدّ أن یقال بأنّ المراد من نقض الیقین هو نقض المتیقن أو آثاره کما عرفت.

***

الأخبار مثل صحیحة زرارة من قوله علیه السلام:«ولا تنقض الیقین بالشک»حیث أسند علیه السلام النقض إلی الیقین الذی یفید الابرام والاستحکام،وقد عرفت کونه بلحاظ المتعلق وهو الوضوء،هل تعمّ لیجری الاستصحاب فی کلّ من الشک فی المقتضی والشک فی الرافع کما هو مختار المحقق الخراسانی وبعض من تأخر عنه،أم یختصّ بأحدهما وهو خصوص الشک فی الرافع دون الشک فی المقتضی کما علیه الشیخ الأعظم والمحقق الخوانساری وتبعه المحقق النائینی قدس سره؟

أقول: قبل الخوض فی تعیین المورد من الحجیة یقتضی المقام أولاً ومن باب المقدمة تعیین محل النزاع فی الشک فی المقتضی والرافع،حیث إنّه یتصور بثلاثة انحاء:

1-فقد یراد من المقتضی الملاک والمصلحة تقتضی تشریع الحکم علی طبقها،ویقابله الرافع وهو ما یمنع عن تأثیر الملاک فی الحکم بعد العلم بأنّ فیه ملاک التشریع،فیکون معنی الشک فی المقتضی الشک فی ثبوت ملاک الحکم لأجل انتفاء بعض الخصوصیات،لاحتمال دخالة تلک الخصوصیة فی الملاک، ومعنی الشک فی الرافع الشک فی وجود ما یمنع عن تأثیر ذلک الملاک.

2-وقد یراد من الشک فی المقتضی الشک فی اقتضاء وجود الشیء من ناحیة الأسباب والمسببات،من حیث الجعل الشرعی تأسیساً أو تقریراً کما فی عناوین الوضوء والنکاح والبیع التی فیها اقتضاء الطهارة والزوجیة والملکیة، فیکون الشک فیه بمعنی الشک فی بقاء اقتضاء تحقق المسبب عند انتفاء بعض

ص: 457

الخصوصیات،ویقابله الشک فی الرافع،وهو ما إذا شک فی بقاء المسبب بعد العلم ببقاء اقتضاء السبب،لکن یحتمل أن یکون فی البین ما یرفع اقتضائه ویدفع تأثیره،مثلاً.

تارة: یشک فی بقاء اقتضاء النکاح أو الوضوء عند قول الزوج لزوجته (أنتِ خلّیة) أو (أنتَ بریة) أو عند خروج المذی أو الوذی عقیب الطهارة.

واُخری: یقطع ببقاء الاقتضاء بعد تلک الجملة فی النکاح وخروج المذی والوذی فی الوضوء،إلّاأنه یحتمل أن یکون ذلک رافعاً لتأثیر المقتضی لمکان تدافع المقتضیین،فهو یکون من قبیل الشک فی الرافع.

أقول: لیس المراد من البحث بین الاُصولیین فی حجیة عن الاستصحاب فی الشک فی المقتضی هذین القسمین منه،لأنّ ارادتهما یساوق القول بعدم حجیة الاستصحاب مطلقاً،لأنه لا طریق لنا لاحراز وجود الملاک أو احراز بقاء المقتضیات الشرعیة فی باب الأسباب والمسببات عند انتفاء بعض خصوصیات الموضوع،أو طرو بعض ما یُشک معه فی بقاء الأثر،إذ العلم ببقاء الملاک أو الأثر یستحیل حصولهما عادة لمن لا یوحی إلیه عن طریق الأدلة الشرعیة.

وعلیه،فالظاهر أن مراد الشیخ والمحقق0 من عدم حجیّة الاستصحاب فی الشک فی المقتضی،هو الشک فی مقدار قابلیة المستصحب للبقاء فی عمود الزمان،لأنّ کلّ موجود حادث فی العالم لابد بحسب طبعه بقائه فی افق الزمان علی حسب استعداده وقابلیة بحسب ما جرت علیه مشیة اللّٰه تعالی،ولا نزاع فی

ص: 458

اختلاف الموجودات طولاً وقصراً فی ذلک،کما نشاهد ذلک فی الحیوانات والحبوبات والفواکه والأبنیة،فإن البناء الواقع فی ساحل البحر أقصر بقاءً عادة من البناء الواقع فی المناطق الجبلیّة،ولو لأجل ما یلحقه من خصوصیة المکان والزمان وغیر ذلک،هذا فی الموضوعات،والحال فی الأحکام الشرعیة أیضاً کذلک فإنّ لکل حکم شرعی أمداً وغایة یبقی الحکم إلیها مع قطع النظر عن اللواحق والعوارض الطارئة،فیکون مقدار قابلیة بقاء الحکم فی الزمان علی حسب ما ضرب له من الغایة شرعاً،غایة الفرق بین الموضوعات والأحکام هو أن تشخیص ذلک البقاء فی الأولی یتحقق بالامتحان والتجربة بخلاف الأحکام الشرعیة،فطریق تشخیص مقدار استعداد بقاء الحکم فی الزمان إنّما یتم عن طریق ارشاد الشارع-ومرادهما رحمهما اللّٰه تعالی من الشک هذا هو القسم من الشک فی المقتضی الرافع،إذ العلم:

تارة: قد یتعلق ببقاء موجود والشک یتعلق بحدوث زمانی أوجب رفعه واعدامه،فهو الشک فی الرافع.

واُخری لا یتعلق العلم ببقائه،بل یکون الشک قد تعلق ببقاء واستعداده سواء کان فی الموضوع أو فی الحکم،کما لو شک فی أنّ البقّ یعیش ثلاثة أیام أو أربعة،فهذا النوع من الشک یکون من الشک فی المقتضی،وهو مرادهما،کما یشهد له التمثیل بالشک فی بقاء البلد المبنیّ علی ساحل البحر،حیث یکون الشک فیه من قبیل المقتضی بهذا المعنی،وهو الذی ینبغی أن یقع فیه النزاع،حیث لا یلزم القول بعدم حجیة الاستصحاب فیه سدّ باب الاستصحاب مطلقاً.

ص: 459

وثالثه: یشک فی الغایة من جهة الشبهة الموضوعیة،کما إذا شک فی طلوع الشمس الذی اخذ غایة لوجوب صلاة الصبح،حیث یکون الشک لأجل الشک فی خروج الشمس عن الأفق وعدمه.

فهذه ثلاثة أقسام،القسمان الأوّلان من الشک فی الغایة المعدودان من الشبهة الحکمیة والمفهومیة یعدّان من قبیل الشک فی المقتضی،والأخیر منه یعدّ الشک من قبیل الشک فی الرافع حکماً لا موضوعاً،لأن الشک فی الرافع هو ما إذا شک فی حدوث أمرٍ زمانی دون ما إذا شک فی أصل حدوث الزمان الذی جُعل غایة للحکم،کما فی المقام،فالشک فی حصول الغایة حقیقةً لیس من الشک فی الرافع لکنه ملحقٌ به حکماً،فإن الشک فی طلوع الشمس لا یرجع إلی الشک فی مقدار استعداد بقاء الحکم فی الزمان،للعلم بأنه یبقی إلی الطلوع،فالشک فی الطلوع یکون کالشک فی حدوث الرافع،فتأمل.

فظهر أن الشک فی المقتضی یُباین الشک فی الرافع دائماً،دون الشک فی الغایة حیث إنّه لا یلحق بالشک فی المقتضی،وقد یلحق بالشک فی الرافع.

وبالجملة:ظهر ممّا ذکرنا الفرق بین الشک فی الغایة والشک فی الرافع لأن فی الغایة أخذ الزمان قیداً لعدم الحکم أو الموضوع،بخلاف الرافع حیث إنّه زمانی یرفع الحکم ولم یؤخذ عدمه قیداً للحکم أو الموضوع،فالنسبة بینهما هی نسبة التباین کما لا یخفی.

هذا خلاصة التفصیل بین الشک فی المقتضی والرافع الذی ذکره المحقق

ص: 461

النائینی رحمه الله فی«فوائد الاُصول» (1).

أقول: وفی کلامه مواقع للنظر:

أوّلاً: من جهة اختصاص محلّ النزاع بخصوص الشک فی المقتضی من جهة بقاء المستصحب فی عمود الزمان موضوعاً أو حکماً،أنّ لازمه جعل وجهه سدّ باب حجیة الاستصحاب،لأن أکثر الاستصحابات یکون فی باب الشک فی المقتضی دون الرافع،وهذا دعوی بلا دلیل لوضوح کثرة سائر الاستصحابات،بل أزید من هذا،مع أن الدلیل الذی ذکره الشیخ تبعاً للمحقق الخوانساری-وسنذکره مفصلاً إن شاء اللّٰه-لا یساعد هذه الدعوی،بل یعم تلک الموارد التی قد أخرجها عنه.

وأمّا دعواه فقدان الطریق لتحصیل المقتضیات إلّابالوحی وهو غیر مفتوح لنا الّا من طریق الأدلة،فممنوعة لکفایة الأدلة فی إثبات الملاک وإحرازه،وکذا فی تحصیل مقتضی جعل السبب للحکم والمسبّب،إذ عند الشک یقع البحث فیه عن جواز الاستصحاب وعدمه،وقد اختلف القول بین مثبتٍ للحجیّة وعدمه.

وثانیاً: إنّ ما مثّله للشک فی الغایة من الأقسام الثلاثة،وجعل القسمین الأولین من الشک فی المقتضی،والأخیر من الشک فی الرافع لیس علی ما ینبغی، لامکان تصویر هذه الشقوق الثلاثة فی کلّ واحد من الأقسام الثلاثة،لوضوح أن الشک فی الطلوع:

تارة:یلاحظ بلحاظ الشک فی الخارج،وشکه فی طلوع الشمس عدمه.

ص: 462

واُخری:یلاحظ من جهة عدم علمه بأنّ الشارع أخذ المدة بین الطلوعین بساعة ونصف أو أزید منها،فیکون الشک حینئذٍ شکاً فی المقتضی لا الرافع بخلاف قبله حیث یکون شکاً فی الرافع.

أللّهم إلّاان یقال بأن مقصوده بیان أمر کلّی وهو الشک إذا کان بلحاظ الخارج والموضوع یکون شکّه شکاً فی الرافع کالمثال الأول فی الطلوع،کما یجری مثله فی المغرب أیضاً أی بأن لا یعلم هل تحقق الاستتار أم لا،أو هل ثبت ذهاب الحمرة المشرقیة عن قمّة الرأس أم لا.

وأما إذا کان شکه من جهة الحکم،أی لا یعلم ما هو المأخوذ فی لسان الدلیل کما فی مثال المغرب،ویجری مثله فی الطلوع فیما إذا لم یعلم أن الشارع اعتبر الفاصلة الزمنیّة بین الطلوعین ساعة ونصف أو أزید،فحینئذٍ یکون الشک شکاً فی المقتضی،ولا یبعد أن یکون هذا مراده.

وثالثاً: ان الشک فی الغایة لیس شیئاً وراء الشک فی المقتضی والشک فی الرافع،إذ الشکوک فی الخارج تنقسم إلی هذین القسمین،غایة الأمر منشأ عروض الشک یختلف:

فقد یکون من جهة عروض أمرٍ خارجی یوجب الشک فی بقاء الاستصحاب فی عمود الزمان.

وقد یکون من جهة الشک فی بقاء المستصحب واستعداده.

وجهة الشک فی مقتضیه:

ص: 463

قد یکون من جهة الاجمال فی لسان الدلیل والشک فما هو المأخوذ فیه.

وقد یکون من جهة أمرٍ آخر غیر ذلک،مثل ما عرض له من ذهاب مادة بقائه،فیوجب الشک فی مقدار استعداده وقد مثّلوا له بزیت السراج فیما إذا ذهب مقداراً منه وبقی قسماً منه،فإذا استعمل السراج فترة فی الزمان نشک فی قابلیته للاشتغال والإنارة لأجل الشک فی مقتضیه،فالشک هنا لیس لإجمال ما یدل علیه، بل لأجل عروض أمرٍ خارجی،فالشک فی الحقیقة علی قسمین ومنشأ الشک یختلف،فقد یکون الشک فی الرافع بما عرفت،وقد یکون الشک فی رافعیة الموجود،وهذا ما ینبغی البحث عنه.

إذا عرفت هذا فنقول:إن الأمر یدور:

بین أن یراد بالنقض مطلق ترک العمل وترتیب الأثر وهو المعنی الثالث، ویبقی المنقوض عاماً لکلّ یقین.

وبین أن یراد من النقض ظاهره،وهو المعنی الثانی،فیختصّ متعلقه بما من شأنه الإستمرار المختص بالموارد التی یوجد فیها هذا المعنی.

والظاهر رجحان هذا علی الأوّل یعنی به الثالث،لأن الفعل الخاص یصیر مخصصاً لمتعلقه العام،کما فی قول القائل:(لا تضرب أحداً) فإن الضرب قرینة علی اختصاص العام بالأحیاء،ولا یکون عمومه للأموات قرینة علی إرادة مطلق الضرب علیه کسائر الجمادات) انتهی موضع الحاجة.

وقد علّق المحقق العراقی علی کلامه بقوله:(ولا ریب فی أن الأوّل-أی الأوّل من المعنیین المجازیین-أقرب إلی المعنی الحقیقی،لأنه من جهة اقتضاء البقاء فیه أشبه بخیوط الغزل وأجزاء الحبل من حیث الاتصال والاستمرار، فالنقض فی الحقیقة یکون متعلقاً بنفس المتیقن،وکان المصحّح لاستعارته فی المقام هو حیث استمراره وبقائه،وإنّ اضافته إلی الیقین لأجل کونه مرآة للمتیقن لا أنه بنفسه متعلق للنقض) انتهی کلامه رحمه الله.

أقول: قد عرفت فی کلام العلمین أنه جُعل النقض بلحاظ متعلق الیقین وهو المتیقن،ولو حظ فیه الحالتان الأولی النقض بما فیه اقتضاء البقاء والاستمرار، والاُخری بما لیس فیه ذلک،مع أن هذا التأویل غیر لازم،بل الوجه المصحّح لهذا

ص: 465

التعبیر-أی النقض-هو ملاحظة نفس الیقین حیث یُری فیه نوع استحکام وابرام لا یمکن رفع الید عنه بسهولة،ومن هذه الجهة شُبه الیقین بما فیه هیئة اتصالیة مستحکمة کالحبل والغَزل،کما استعمل فی القرآن فی قوله تعالی «کَالَّتِی نَقَضَتْ غَزْلَهَا مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ أَنکَاثًا» حیث استعمل هذا اللفظ لبیان قوّة الغزل ومتانته واستحکامه وعدم امکان نقضه بسهولة وکذا الحال فی المیثاق والعهد حیث ورد فی القرآن عدة مرات الاشارة إلی الّذین ینقضون المیثاق،فإن وجه صحة استعماله هو قوّة تماسک العهد والمیثاق،فکأنّه یلاحظه فیه عدم امکان الفک والحلّ ولذلک یطلق علی رفع الید عنه بالنقض،وهکذا یکون الحال فی الیقین وعلیه فلا نحتاج لصرفه إلی المتعلق وجعله مرأتاً له حتی یقال بأنه لابدّ فیه من اقتضاء البقاء والاستمرار حتی یصحّ هذا الاستعمال بأقربیته بالمعنی الحقیقی فیه.

نعم،یُلاحظ استعمال هذا اللفظ فی غیر موارد المستحکمة المتماسکة مثل الشک کما ورد فی بعض الأخبار بقوله علیه السلام:«ولکن ینقض الشک بالیقین»لکن هذا الاستعمال إنّما هو من باب المجانسة والمشاکلة فی الاستعارة وفی قبال الیقین، أی إذا قیل (لا ینقض الیقین بالشک) فیحسن استعمال هذا اللفظ فی مقابله فیصحّ القول:(ولا ینقض الشک بالیقین) وان لم یکن الشک بمثله من الابرام والاستحکام.

ویؤیّد ما ذکرنا:من أنّ مصحّح استعمال النقض إنّما هو ملاحظة نفس الیقین دون المتعلق،وجود جملة اخری فی ذیل قوله:(لا تنقض) وقوله علیه السلام:«بل انقضه بیقین آخر»أی انقض الیقین بیقینٍ آخر،حیث جعل ما ینقض لنفس الیقین دون

ص: 466

المتعلق فإذا عرفت هذا.

أقول: بعد ثبوت هذا الأمر یظهر أن النقض بالنسبة إلی الیقین صحیحٌ وقریب إلی معناه الحقیقی،سواء تعلق بما له الاقتضاء للبقاء أم لا،وسواء کان الشک فیه لأجل الشک فی الرافع مع العلم ببقاء المقتضی،أو کان لأجل الشک فی المقتضی، بل لعلّ وجه التأبید بقوله علیه السلام:(أبداً) هو لبیان عدم النقض عموماً بحسب الزمان وبحسب الأفراد حتی یشمل لمثل الشک فی المقتضی.

بل قد یؤیّد ذلک جعله علیه السلام العلّة فیما قبل (لا تنقض) وجود نفس الیقین بالوضوء،لا الوضوء المتیقن تحقّقه.

والحاصل أنّ هذا الوجه لا یمکنها أن یصرفنا عن ظاهر عموم الحدیث لحجیته مطلق الاستصحاب،سواءً کان فی الشک فی الرافع أو الشک فی المقتضی.

الوجه الثانی: ما نقله المحقق العراقی علی ما فی نهایته بقوله:

إنّ العنایة المصحّحة لاضافة النقض إلی الیقین لیس إلّاباعتبار استتباع الیقین بالجری العملی علی ما یقتضیه المتیقن،لا باعتبار ما تقتضیه صفة الیقین، لوضوح أن الیقین من الاُمور التکوینیّة الخارجیة،وقد انتقض بنفس حصول الشک،کما لا یلاحظ فیه بملاحظة نفس آثار الیقین بما هو هو،فإنه لم یترتّب حکم شرعی علی وصف الیقین بما هو،وعلی فرض ترتّبه فلیس ذلک مقصوداً من أخبار الباب،إذ هو أجنبی عن باب الاستصحاب،فإذا صار النقض بلحاظ المتیقن من جهة الجری العملی علیه یختص بما إذا کان للمتیقن بقاءٌ واستمرار حتی

ص: 467

یصدق علی رفع الید عنه أنه نقض،لأنه لولا رفع الید عنه کان اقتضائه بقائه،هذا بخلاف ما لیس فیه اقتضاء،فإنّ رفع الید عنه لیس لأجل صدق النقض،لإمکان أن یکون رفع الید لأجل عدم اقتضائه واستعداده،فلیس هذا نقض،لا أقلّ من الشک فی کونه نقضاً،فلا یصحّ الأخذ بعمومه لإثبات حجیّة الاستصحاب فی الشک فی المقتضی،لأنه تمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة له کما لا یخفی) انتهی (1).

فأجاب عنه رحمه الله: العنایة المصححة لاستعمال النقض وأسناده إلی الیقین لیس من جهة کون المستتبع لذلک هو البناء والجری العملی علی المتیقن،حتّی یوجب دعوی انحصاره فی الشک فی الرافع،الذی کان المتعلق والمتیقن له استعداد البقاء حتّی یصحّ الحکم بعدم النقض عند الشک بخلاف ما لو کان المتیقن مشکوکاً لأجل الشک فی الاقتضاء،حیث لا نقض للیقین قطعاً لا أقل من الشک.

بل کان لأجل أن المصحّح هو صحة أسناد النقض إلی نفس الیقین من جهة ترتیب جمیع آثاره فی مقام الجری والعمل،سواء کان الأثر للمتیقن-کما ادّعاه المدعی-أو کان الأثر المخصوص لنفس الیقین بما أنه أخذ تمام الموضوع لحکمٍ أو جزء الموضوع من جهة العلم الموضوعی،أو من جهة ترتیب آثار الواقع علی الیقین من حیث الجری والبناء العملی،حیث أن اطلاق النهی عن النقض یشمل جمیع تلک الأقسام الثلاثة من آثار المتیقن جزءاً وبناءً،ومن آثار الواقع المشکوک المترتّب علی الیقین،ومن آثار المترتب علی نفس الیقین من باب أنه

ص: 468

أخذ تمام الموضوع لحکمٍ أو جزءٍ حتّی یصح بذلک کونه مقام العلم،یعنی إذا کان الحکم مترتباً علی العلم صح أن یقوم مقام العلم استصحاب الیقین،أو عدم نقض الیقین،حتّی یصیر مثل هذا العلم غایة للحکم بالحلیّة والطهارة.وبعبارة اخری إذا قیل:(کل شیء طاهرٌ أو حلال حتی تعلم) صحّ حصول تلک الغایة باستصحاب نفس الیقین من جهة أثر نفسه،وبذلک یصیر الاستصحاب حاکماً علی تلک الاُصول،أو یکون وارداً علیها،لأنه إذا تحقّق کان بمنزلة تحقق العلم هو عبارة عن تحقق الغایة،وحصول العلم لا یبقی حینئذٍ مورد للحکم الظاهری المستفاد من دلیل (کل شیء طاهر أو حلال)،فبذلک یصحّ القول بتقدم الاستصحاب علی تلک الاُصول حکومة أو وروداً،لأنه حینئذٍ یقوم مقام العلمی فیصیر غایةً للحکم،هذا بخلاف ما لو جُعل النقض للیقین بلحاظ المتیقن فقط،إذ حینئذٍ لا یکون الأثر المترتب علی نفس الیقین داخلاً فی لا تنقض،فلا یکون حینئذٍ الاستصحاب قائماً مقام العلم الموضوعی،ولو علی الوجه الطریقی لا الصفتی،فلا وجه للقول بحکومة الاستصحاب علی سائر الاُصول المغیّاة بغایة العلم فی الحلیة والطهارة.

ثم تعرّض رحمه الله لتوهم ورفعه بقوله:(إنه علی فرض تسلیم کون التنزیل لمطلق الآثار،أی المترتبة علی المتیقن،والمترتبة علی الیقین نفسه،یلزم محذور اجتماع اللحاظین المتنافیین استقلالاً ومرآتاً،لأنه بلحاظ آثار المتیقن یکون الیقین مرآتاً له وبلحاظ الیقین یکون الیقین ملحوظاً بصورة الاستقلال،فکیف یجمع بین اللحاظین فی استعمال واحد،فهل هو إلّااستعمال اللفظ فی المعنیین المتنافیین

ص: 469

وهو محال کما لا یخفی؟!

فأجاب عن التوهم:بأنّه بعد؟ن کان للأثر المترتب علی الواقع أیضاً اضافةٌ إلی الیقین،یکون سبباً لترتب أعماله علیه،یکون معدوداً من آثاره،وبهذه الجهة یکون الیقین ملحوظاً فی توجیه التنزیل إلیه بلحاظٍ واحدٍ وهو اللحاظ الاستقلالی.

وإن شئت قلت: إنّ هذا الاشکال إنما یرد لو کان التنزیل بلحاظ الآثار الشرعیة المتمشیة من الشارع،لا بلحاظ الآثار العلمیة المتمشیّة من المکلف،وإلّا فلا مورد لهذا الاشکال،لأن ترتب هذه أیضاً إنّما یکون علی الیقین بالأحکام الشرعیة لا علی نفس الواقع،ومعه لا یکون الیقین فی القضیة إلّاملحوظاً مستقلاً بلحاظ ما یترتب علیه من الأعمال،ولازم اطلاق التنزیل حینئذٍ هو العموم لمطلق ما یترتب علیه من الأعمال،سواء کان العمل من جهة أحکام نفس الیقین کالیقین الموضوعی،أو من جهة أحکام المتیقن کالیقین الطریقی،کما فی مورد الروایة) انتهی (1).

أقول: الانصاف أن ما ورد فی قوله علیه السلام:(لا تنقض الیقین بالشک أبداً) لا تدلّ إلّا علی لحاظ واحد وهو ترتیب آثار المتیقن علی حالة شکّه فی مقام الجری والعمل،أی بمثل ما کنت تعمل لو کنت متیقناً افعل کذلک وأنت فی حال الشک، وعلیه فالمصحح للاسناد النقض لیس هو المتیقن بل هو نفس الیقین،لأن الانسان عند الیقین یرتب الآثار،ولذلک توجّه خطابه إلی ما هو یکون وسیلة لذلک بما فیه من الإحکام والأبرام،فإذا کان بهذا اللحاظ ملحوظاً صحّ اسناد النقض إلی الیقین،

ص: 470

سواء کان الشک فی الرافع لأجل وجود الاستعداد والبقاء،أو کان الشک لأجل الشک فی المقتضی وهو أصل الاستعداد والبقاء،ولا یتوجّه حینئذٍ اشکال استعمال واحدٍ فی المعنیین حتّی نحتاج إلی الجواب غیر المقنع الذی أجاب به رحمه الله،وعلیه فالروایة لا تدل إلّاعلی لزوم ترتیب آثار المتیقن دون الیقین.

الوجه الثالث: إنّ النقض وان کان متعلقاً بالیقین لا بالمتیقن،ولکن صدق النقض فی مثله لما کان منوطاً بوحدة متعلق الیقین والشک،لأنه بدونه یکون الشک مجامعاً مع الیقین لا ناقضاً له،فلا یکون النقض وارداً علی الیقین،فتوطئة لاعتبار الوحدة المزبورة وتصحیحاً لصدق النقض یحتاج إلی اعتبار وجود مقتضی البقاء فی المتیقن،لکونه أقرب إلی اعتبار وحدة المتعلقین،وعدم ملاحظة التقطیع الحاصل فیه فی فرض عدم وجود المقتضی فیه.

أقول: وفیه ما لا یخفی فإنّ صحة اسناد النقض قد عرفت کونه بلحاظ حال نفس الیقین الذی کان بمنزلة شیء واحد مبرم مستحکم،ولأجل ذلک نهی علیه السلام عن النقض بلا فرقٍ فیه بین کون المتعلق فیه استعداد البقاء أو لم یکن.نعم لو کان المصحح للاسناد ملاحظة حال المستصحب والمتعلق،فللکلام المذکور وجه فی الجملة،مع امکان الاشکال فیه أیضاً بأنّ الشارع قد نهی عن رفع الید عن المستصحب الذی کان له بقاء سابقاً،بلا فرق بین کون السبب لرفع الید عنه الشک فی عروض أمر خارج یرفعه أو لأجل الشک فی تمام استعداده واقتضائه.

الوجه الرابع: إنّ صدق نقض الیقین بالشک یتوقف علی أن یکون الزمان

ص: 471

اللاحق الذی یشک فیه فی بقاء المتیقن متعلقاً للیقین من حین حدوثه ولو مسامحةً بحیث یقتضی الیقین بوجوده حین حدوثه ترتب الأثر علیه علی الاطلاق،حتّی فی الزمان اللاحق،وهذا إنّما یکون إذا کان المتیقن من شأنه البقاء والاستمرار لأجل وجود مقتضیه،إذ حینئذٍ یکون الیقین به من الأول باعتبار المزبور کأنه یقینٌ بأمرٍ مستمرٍ باستمرار مقتضیه،ویکون المتیقن فی الزمان اللاحق کأنّه متیقن الوجود حین حدوث الیقین بوجوده،وقد انتقض الیقین به بطروّ الشک فی البقاء، فیصدق بذلک النقض علیه اقتضاء کما أنّه یصحّ النهی عنه بحسب البناء والعمل بخلاف فرض عدم وجود اقتضاء البقاء فیه،فإنه علیه لا یکون المتیقن متعلقاً للیقین بالوجود إلّامحدوداً بزمان خاص وحدّ مخصوص،وإن کان للیقین بوجوده اقتضاء ترتب الأثر علیه إلّاکذلک،فلا یکون رفع الید عنه فی الزمان اللاحق نقضاً للیقین به حتی یصحّ النهی عنه.

ولکن یمکن أن یجاب عنه: بأن الملاک فی صدق النقض لیس ملاحظة حال المتعلق من جهة الزمان حتّی یلاحظ أن المتیقن بنفسه فی طول الزمان هل له اقتضاء البقاء حتّی یصدق النقض،أم لا یصدق حتّی یصحّ ما یدعیه المستدل،بل الملاک فی صحة صدق النقض حال وجود نفس الیقین مجرداً عن ملاحظة حال الزمان فی الخارج،هو أنّ الیقین إذا وجد کان أثره من حیث البناء والعمل هو ترتیب الأثر علیه،ولا یتوقف فیه،وعلیه فمراده من النهی عن النقض هو افهام هذا المعنی وهو أنه لا یصلح لصاحب الیقین التوقف فی العمل لأجل عروض

ص: 472

الشک علیه،سواء کان منشأ هذا العروض هو الشک فی وجود الرافع،أو الشک فی أصل وجود المقتضی.نعم الوحدة المعتبرة فی المتعلق فی باب الاستصحاب یکون مسامحیاً عرفیاً لا بالدقة العقلیة،وهذا المعنی موجود هنا إذ العرف یری الوضوء فی حال الشک کالوضوء فی حال یقینه،فکأنّه هو،وهذا المقدار من الوحدة یکفی للحکم بصحة جریان الاستصحاب.

الوجه الخامس: وهو الذی نقله شیخنا واستاذنا المحقق الخمینی قدس سره عن بعض المحققین-وهو المحقّق آقا رضا الهمدانی قدس سره فی فی تعلیقته علی «الرسائل»-من (أن النقض ضدّ الابرام ومتعلقه لابدّ وأن یکون له اتصال حقیقة أو ادعاء،ومعنی اضافة النقض إلیه رفع الهیئة الاتصالیة،فإضافته إلی الیقین والعهد باعتبار أن لهما نحو ابرامٍ عقلی ینقض ذلک الابرام بعدم الالتزام بالعهد وبالتردید فی ذلک الاعتقاد.

فحینئذٍ نقول:قد یراد من نقض الیقین بالشک رفع الید عن آثار الیقین السابق حقیقةً فی زمان الشک،فهذا المعنی إنما یتحقق فی القاعدة،وأما فی الاستصحاب فلیس اضافة النقض إلی الیقین بلحاظ وجوده فی السابق،بل هو باعتبار تحققه فی زمان الشک بنحو من المسامحة والاعتبار،إذ لا یرفع الید عن الیقین السابق فی الاستصحاب أصلا،وإنما یرفع الید عن حکمه فی زمان الشک، ولیس هذا نقضاً للیقین،وکما أنّ الأخذ بحالته السابقة لیس عملاً به بل هو أخذٌ بأحد طرفی الاحتمال،فلابدّ من تصحیح اضافة النقض إلیه بالنسبة إلی زمان

ص: 473

الشک من اعتبار وجود تقدیری له،بحیث یصدق بهذه الملاحظة أنّ الأخذ بالحالة السابقة عملٌ بالیقین،ورفع الید عنه نقضٌ له،ومعلوم أن تقدیر الیقین مع قیام مقتضیه هینٌ عرفاً،بل بوجوده التقدیری حینئذٍ وجود تحقیقی یطلق علیه لفظ الیقین کثیراً فی العرف،ألا تری إنّهم یقولون:(ما عملت بالیقین وأخذتَ بقول هذا الشخص الکاذب ورفعتَ الید عن یقینی بقوله).

وأما تقدیر الیقین فی موارد الشک فی المقتضی،فبعیدٌ جداً،بل لا یساعد علیه استعمال العرف أصلاً فتعمیم الیقین فی قوله:«الیقین لا ینقض بالشک»بحیث یعمّ مثل الفرض بعیدٌ فی الغایة) انتهی کلامه (1).

أقول: ولقد أجاد المحقق الخمینی قدس سره فیما أفاد،ومحصّل کلامه:

أوّلاً: لیس الأمر فی صدق نسبة النقض بالنظر إلی الیقین بوجوده فی السابق کما توهّم من دوران صدق النقض علی وجود الیقین التقدیری فی زمان الشک.

وثانیاً: إنّ ظاهر الروایة کون الیقین الوارد فی الکبری بقوله:«لا تنقض الیقین أبداً بالشک»هو کفش الیقین الوارد فی الصغری،وهو قوله:«فإنّه علی یقینٍ من وضوئه»فکما أنّ هذا الیقین یراد منه الفعلی لا التقدیری،هکذا یکون المراد من الیقین فی الکبری للزوم الوحدة فی القضیتین.

وثالثاً: إنّ مناسبة الحکم والموضوع تقتضی أن یکون المراد من«لا تنقض الیقین»هو الواقعی بالشک لا التقدیری الذی لیس إلّاالاعتبار.

ص: 474

ورابعاً: إنّ قوله:«أبداً»یفید أنّ التأبید للحکم،وهذا لا یمکن إلّابملاحظة أصل وجود الحکم.ثم إنه قد یراد منه التأبید والاستمرار وقد لا یراد،فلو لوحظ أصل وجود الحکم بعدم النقض لتمام ظرف الشک وتأبیده إلی آخر الشک بواسطة ملاحظة حال الیقین التقدیری،فلا یبقی موردٌ لتعلّق کلمة أبداً به،لأن الاستمرار إذا لوحظ بملاحظة الیقین التقدیری بملاحظة تأبیده ثانیاً یکون من قبیل تحصیل الحاصل،فصحة ایراد هذه الکلمة یقتضی أن لا یکون الیقین إلّابلحاظ الحالة السابقة، لا بالنسبة إلی الزمان اللاحق،وعلیه فیکون معناه-بملاحظة لفظ أبداً-أن الیقین لا ینقض من أول زمان حدوثه إلی حین آخر الشک،ویکون الحکم حکماً أبدیاً.

وخامساً: إنّ قوله علیه السلام فی ذیل الصحیحة:«بل انقضه بیقین آخر»لیس حکماً مجعولاً،لامتناع جعل ایجاب العمل علی طبق الیقین،بل بمنزلة جعل الحجیة والکاشفیة له،فلا محالة تکون هذه الجملة لتعیین الغایة للحکم المتقدم،فیکون تأکیداً لاستمرار الحکم إلی زمان یقین آخر،أو لافادة استمراره حتّی مع وجود الظن ان ارید بالشک ما هو المصطلح،لا عدم العلم،ویفهم من هذه الغایة أن المتکلم اعتبر ثلاثة امور وهی:الیقین السابق،والشک المستمر،والیقین المتأخر،ثم قال إنّ حکم الیقین بالأمر السابق مستمرٌ فی زمان الشک،ولا یرفع الید عنه إلی زمان الیقین بخلافه،فاعتبار الیقین التقدیری فی ظرف الشک کما لا یساعد هذه الاعتبارات (1).

أقول: ونحن نزید علی کلامه الشریف مع متانة بیانه تتمیماً له وتکمیلاً لمرامه:

ص: 475

الظاهر من الروایة أنه قد نُسب النقض إلی مطلق الیقین والشک،أی سواء کان الیقین والشک فی الشک فی الرافع أو الشک فی المقتضی.

وحینئذٍ:إن ارید من اللفظ هذا الاطلاق کان الاستعمال حقیقیاً،لأنه قد استعمل فی مطلق أفراده.

وأما إن ارید من الیقین والشک خصوص الشک فی الرافع دون الآخر یکون استعمالاً مجازیاً لأن اللفظ المطلق قد استعمل فی خصوص أحد فردیه دون الآخر،ومن المعلوم أنه مع امکان الحقیقة مجازیاً،لا یصار إلی المجاز.

وبالجملة: ظهر أن الیقین الذی قد تعلق به عدم النقض:

1-قد یلاحظ بلحاظ مبادیه أی بالنظر إلی مبادی الشک.

2-وقد یلاحظ بالنظر إلی المتعلق من المتیقن والمشکوک.

3-وقد یلاحظ بالنظر إلی الجری والبناء فی مقام العمل.

4-وقد یلاحظ بالنظر إلی ذات الیقین والشک من دون نظرٍ إلی شیء من تلک الاُمور،وهذا هو الظاهر من الاطلاق کما لا یخفی.

فثبت من جمیع ما ذکر بأن هذه الصحیحة تدل علی أنّ فرض حجیّة الاستصحاب فی مطلق الشک فی الرافع والمقتضی هو الأولی،واللّٰه العالم.

الوجه السادس: قال المحقق الخمینی رحمه الله فی توجیه واثبات اختصاص حجیّة الاستصحاب للشک فی الرافع دون الشک فی المقتضی،بأن أدلة الاستصحاب إنّما وردت علی طبق ارتکاز العقلاء وبنائهم علی العمل مع طبق

ص: 476

الحالة السابقة،ولا اشکال فی اختصاص بنائهم علی العمل علی طبقها فی الشک فی الرافع دون المقتضی (1).

فأجابه قدس سره:بأنّ أصل بنائهم علی ذلک ممّا لا إشکال فیه،وأمّا کون بنائهم بلحاظ الیقین بالحالة السابقة والشک اللاحق،أو بلحاظ أصل الکون فی السابق الموجب للحکم بالبقاء عملاً فممنوع،لأن بنائهم لیس إلّالحصول الوثوق والاطمینان لهم،بحیث لو فرضنا وجود مورد کان لهم الیقین بالسابق والشک فی اللاحق،من دون حصول الوثوق والاطمینان،لا یکون عملهم علی طبق الحالة السابقة،کما أن کون الأخبار واردة علی طبق الارتکاز العقلائی فممنوعٌ غایة المنع،لأن الظاهر من الکبری المتلقاة منها أنّ ما هو موضوعٌ لوجود العمل هو الیقین بالحالة السابقة،والشک فی بقائها،من غیر دخالة شیء آخر فیه،وهذا أمر تعبدی غیر ارتکازی للعقلاء،کما أنّ جملة«لا ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک» فی مثل الوضوء ونحوه لا یدلّ علی ارجاعه إلی ارتکازه کما توهم،لأن العقلاء فی مثل الوضوء إذا حصل له الخفقة والخفقتان یتحققون عنهما لا أن یعتمدون علی العمل بالحالة السابقة،فجعل ذلک عند العقلاء تأییداً علی اختصاص الاستصحاب بالشک فی الرافع فقط مما لا یساعده الاعتبار.

قلنا: یمکن أن یکون بناء العقلاء علی الحالة السابقة لحصول الوثوق الاطمینان کما قاله رحمه الله،إلّاأن منشأ حصول ذلک یمکن أن یکون لأجل وجود

ص: 477

الیقین السابق والشک اللاحق،فبذلک یصحّ دعوی وجود الارتکاز وبناء العقلاء، إلّا أنه سبق منّا القول بأن الاستصحاب لو کان حجّة بواسطة ذلک،لصار من الأمارات،ولانحصر حجیته بخصوص ما یحصل للانسان بواسطة الیقین السابق الظن والوثوق بالبناء دون من لم یحصل له ذلک،مع أن ظاهر کلمات الاُصولیین -تبعاً لظاهر الأخبار-کون الاستصحاب حجّة لأجل الیقین السابق والشک اللاحق،ولولم یحصل له الوثوق والاطمینان،فتکون حجیّته حینئذٍ باعتبار التعبد دون خصوص ارتکاز العقلاء،وعلیه فلا ینافی أن یکون الاستصحاب حجّة بلا فرق بین الشک فی الرافع والشک فی المقتضی تعبداً.

هذا لولم ندّع وجود الارتکاز أیضاً،إذا حصل الوثوق والاطمینان بالبقاء بواسطة الیقین بالحالة السابقة،حتّی فی الشک فی المقتضی أیضاً،ولا نُسلّم کون بنائهم منحصراً فیما إذا کان المقتضی قطعاً موجوداً،وکان الشک فی الرافع کما توهّم،واللّٰه العالم.

أورد المحقق العراقی علی تعمیم حجیّة الاستصحاب العراقی فی تقریراته نقضاً وإشکالاً علی دعوی اختصاص الاستصحاب بالشک فی الرافع،قال ما حاصله:

(إن مقتضی قبول ذلک هو عدم حجیّة الاستصحاب فی الشبهة الحکمیّة،بل الموضوعیة فی الأحکام التکلیفیة رأساً إلّافی موارد نادرة مثل الشک فی الفسخ، أو المُبتلی بالمزاحم،أو حصول أحد العناوین الثانویة الموجب لرفع فعلیة التکلیف مثل الشک فی لزوم العُسر والحرج أو الضرر ونحوها.

ص: 478

توضیح ذلک: إنّ التکالیف الشرعیة علی مذهب العدلیة تابعة للمصالح والمفاسد والملاکات الواقعیة الکائنة فی متعلقاتها،فلا یکاد یشک فی بقاء حکمٍ إلّا للشک فی ثبوت ملاکه الذی اقتضی حدوثه،لأنه من الواضح أن الأحکام من جهة الملاک تکون علی قسمین:

قسمٌ یکون المقتضی للبقاء هو ذاته المقتضی لحدوثه،وهو کما فی الأحکام الوضعیة مثل الملکیة والزوجیة.

وقسم ما لا یکون کذلک.

والقسم الأول منه لو شک فیه کان الشک من جهة الشک فیما یزیلها وهو الرافع،لا من جهة الشک فی مقتضیه،نظیر الملکیة والزوجیة،حیث أن المقتضی لحدوثها هو التعبد،وأمّا بقائها کان بحسب استعداد ذاتها،فالشک یکون من قبیل الشک فی الرافع المقتضی هذا بخلاف ما لولم یکن کذلک بل کان المقتضی للحدوث هو المقتضی للبقاء وهو الملاک،وهو کالأحکام التکلیفیة حیث یکون طرّاً من هذا القبیل،لأن المصالح والأغراض التی کانت علّة لحدوثها هو العلّة لبقائها فی متعلقاتها،حیث إنّ روح الوجوب والحرمة هو الارادة الحقیقیة والکراهة الحقیقیة وهما تتبعان المصالح والمفاسد الکائنة فی متعلقاتها،فمهما وجدت فیه مصلحة وجدت إرادة الوجوب من المولی،ومهما لم تجد لم تکن الإرادة موجودة،فلا محالة لو شک فی موردٍ کان شکاً فی ثبوت الملاک والمصلحة،والمقتضی لاستحالة استعداد التکلیف للبقاء بدون بقاء المصلحة فی

ص: 479

متعلقه،فإذا قلنا بعدم حجیة الاستصحاب فی الشک فی المقتضی أوجب ذلک سدّ باب الاستصحاب فی باب الشک فی الأحکام التکلیفیة الّا فی موارد نادرة کمورد الشک فی النسخ بناءاً علی کونه رفعاً لا دفعاً،وموارد الشک فی فعلیة الحکم من جهة الشک فی طرّو ما یمنع عن فعلیته من وجود مزاحم أقوی،أو طرّو عجز عن امتثاله من العسر والحرج والضرر،وهو کما تری،لأن حصر مورد الأخبار الکثیرة الدالة بألسنة مختلفة وتأکیدات بلیغة علی عدم نقض الیقین بالشک فی التکلیفیات بالموارد النادرة من البُعد بمکانٍ لا یخفی علی العارف،خصوصاً مع ملاحظة عدم الاحتیاج إلی الاستصحاب فی تلک الموارد بأکثرها،لوجود بناء العقلاء علی لزوم الجری علی طبق المقتضی وعدم الاعتناء باحتمال وجود المزاحم الأقوی،نظیر وجود بنائهم علی حجیة العام ووجوب العمل به عند عدم قیام حجّة أقوی علی خلافه،ولذا لا یعتنون باحتمال وجود خاص أو معارض فی البین علی الخلاف، کما أن موارد الشک فی التکلیف من جهة فی قید من القیود زماناً أو زمانیاً مما یرجع إلی الشک فی القدرة أیضاً لاستقلال العقل عند احراز ملاک التکلیف والشک فی القدرة بلزوم الاحتیاط وعدم الاعتناء بالشک بالقدرة علی الامتثال.

فتحقق من جمیع ذلک هو صحة القول بحجیّة الاستصحاب فی جمیع أقسامه من الشک فی المقتضی أو الرافع أو رافعیة الموجود،سواء کان الشک من جهة الشبهة الحکمیة أو المفهومیة أو الموضوعیة،وذلک لعموم حرمة نقض الیقین

ص: 480

بالشک الشامل لجمیع هذه الأقسام) انتهی ملخّص کلامه (1).

أقول: ما ذکره فی أصل دعواه وإن کان لا یخلو عن وجه،لوضوح کثرة الحاجة إلی الاستصحاب فی الشک فی المقتضی فی باب الأحکام،کما هو ملاحظ فی موارد کثیرة،إلّاأن ما ادّعاه من جعل الأحکام الوضعیّة من غیر قبیل الشک فی المقتضی بل من أفراد الشک فی الرافع عکس ذلک فی الأحکام التکلیفیة،لا یمکن المساعدة معها لوضوح أنّ الأحکام الوضعیة علی قسمین کالتکلیفیة،لوضوح أن الزوجیة المشکوکة فی المقصود علیها بالعقد الانقطاعی إذا شک فی زمان انقضاءها فإن الشک فیه من الشک فی المقتضی لا الرافع،وکذا فی الملکیة الحاصلة من البیع بشرط کما هو المتعارف حیث نشک فی مقدار وقته،کما أن الشک فی الأحکام التکلیفیة یکون علی قسمین:فقد یکون من قبیل الشک فی المقتضی،وقد یکون من جهة الشک فی الرافع،ولکن الأمر فی ذلک سهل بعد موافقتنا لأصل الدعوی.

***

ص: 481

ولکنک إنما ترید أن تذهب الشک الذی وقع فی نفسک... (1).

6-قلت:ان رأیته فی ثوبی وأنا فی الصلاة؟قال:تنقض الصلاة وتعید إذا شککت فی موضعٍ منه ثم رأیته،وان لم تشک ثم رأیته رطباً قطعت وغسلته،ثم بنیت علی الصلاة،لأنک لا تدری لعلّه شیء أوقع علیک،فلیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشک أبداً» (2).

أقول: هذا الحدیث الشریف الذی اقتطعه صاحب«الوسائل»ورواه فی أبواب مختلفة مشتمل علی ستة فقرات،والمهم فی جمیعها هو قوله علیه السلام:

(فلیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشک) الوارد فی ذیل الفقرة الثالثة والسادسة،وهی بمنزلة الکبری للصغری التی هی قوله:(لأنّک کنت علی یقین من طهارتک ثم شککت).

والخدشة فی الخبر بأنّه وإن صحّ اسناده إلی زرارة لکنه مضمرٌ لعدم نسبته إلی الإمام علیه السلام،ممنوعة لأنّ مثل زرارة شأنه أجلّ من أن ینقل الحدیث عن غیر الإمام علیه السلام کما لا یخفی.

الإشکال الأول: قد یقال بأن الألف واللام فی (لا تنقض الیقین) هو العهدی والمشیر بها إلی الیقین المذکور فی الصغری وهو قوله:(لأنک کنت علی یقین من طهارتک) فیدل الحدیث علی حجیة الاستصحاب فی خصوص الشک فی الطهارة لا مطلقاً.

ص: 483

الجواب: الأحسن القول بأنّ الألف واللام هنا للجنس لا للعهد،فتدلّ علی حجیة الاستصحاب فی مطلق الموارد بل عن الشیخ الأعظم قدس سره الالتزام بأنه للجنس هنا أظهر،وقال فی توجیه ذلک بأنّ هذه الجملة فی الصحیحة السابقة مسبوقة بقوله:(لأنک کنت علی یقین من وضوئک) کما أنّ الحال کذلک فی الجملة الاُولی الواقعة فی الفقرة الثالثة،فیمکن أن تکون لبیان الاجتماعین من الجنس والعهد،هذا بخلاف الجملة المذکورة فی الفقرة السادسة حیث لم تکن مسبوقه بالذکر حتی یحتمل العهد،فینحصر احتماله للجنس وارجاعه إلی الصغری الموجودة قبل الفقرة الثالثة،حتّی یکون عهداً بعیدٌ ولذلک استظهر الشیخ رحمه الله أن یکون الألف واللام هنا للجنس أظهر،وعلیه للجنس فتصیر هذه الروایة من أدلّة حجیة الاستصحاب مطلقاً.

هذا مضافاً إلی امکان تأییده بأنّ الکبری اشارة إلی أمر ارتکازی عقلائی، ولأجل ذلک قال علیه السلام:(فلیس ینبغی) أی کیف تنقض الیقین مع أن العقلاء لا یفعلون کذلک،والارتکازیة المذکورة تفید حجیة الاستصحاب مطلقاً لا فی خصوص الیقین بالطهارة عن الخبث فیه وفی الحدث فی السابق.

ولکن یمکن أن یجاب عنه: کما قد مرّ آنفاً بأن الاستصحاب حجة لأجل أمر تعبّدی لا لخصوص الاتکاز عند العقلاء،لأنهم لا یبنون علی طبق الحالة السابقة لأجل وجود الیقین،بل بنائهم علیه لأجل حصول الاطمینان والوثوق،وان کان قد یحصل ذلک الوثوق من الیقین السابق،مع انّا نلتزم ونحکم بحجیة الاستصحاب

ص: 484

حتی ولولم یحصل الوثوق والاطمینان من الیقین السابق،وهو لا یتحقق إلّامع تعبدیّة الاستصحاب،هذا ومن جهة اخری لو کان حجیة الاستصحاب لأجل بناء العقلاء،لصار الاستصحاب من الأمارات لا الاُصول،وهو خلاف مسلک القوم.

الإشکال الثانی: قیل إنّ دلالة هذه الروایة علی حجیّة الاستصحاب موقوفة علی أنّ المراد من الیقین فی جملة:(فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک) هو الیقین المتعلّق بالطهارة قبل حدوث الظن بالاصابة،لا الیقین الحاصل بعد الظن والفحص عن النجاسة،ویقینه بعدم وجودها،ثم حصول الشک بعد الیقین والذی أجابه علیه السلام بقوله:(لا تنقض الیقین بالشک) فإنه لو کان المراد من الیقین هو الیقین الثانی،لأصبحت الروایة دلیلاً علی حجیة قاعدة الیقین والشک الساری لا الاستصحاب.

والجواب أوّلاً: إنّ هذا الاحتمال مخالفٌ لظاهر الروایة،إذا لفحص بعد حصول الظن بالاصابة أعم من أن یحصل له الیقین بعدم وجودها،أو یحصل الشک له بعد الفحص أیضاً،فحمله علی ما قد حصل له الیقین بعد الفحص حملٌ علی خلاف ظاهره،فتکون الجملة والکبری لبیان حجیة الاستصحاب لا قاعدة الیقین.

وثانیاً: بأنه علی فرض تسلیم کون جملة الکبری فی الفقرة الثالثة دلیلاً علی حجیة قاعدة الیقین بالتقریب المذکور،لکنه لا یوجب عدم دلالة الروایة علی حجیة الاستصحاب فی الجملة الثانیة الواقعة فی الفقرة السادسة،حیث انه کان فی الصلاة وحصل له الشک،ثم رأی الدم رطباً واحتمل أنه الدم السابق أو احتمل وقوعه فی الحال،فقوله:(فلیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشک) یکون بلحاظ

ص: 485

الاستصحاب قطعاً،لأنه لیس من الشک الساری قطعاً،فالروایة إمّا دالّة علی حجیة قاعدة الیقین والاستصحاب معاً بفقرتین،أو واردة ودالة مخصوص الاستصحاب فقط ان کانت کلتا الفقرتین للاستصحاب،فیصحّ جعل الروایة من أخبار باب الاستصحاب مطلقاً کما لا یخفی.

الاشکال الثالث: الفقرة الثانیة تفید أنّ الراوی-وهو زرارة-یعلم اجمالاً بنجاسة ثوبه،لأنه قال:«قلت:فإنّی لم أکن رأیت موضعه،وعلمت أنه أصابه فطلبته فلم أقدر علیه،فلما صلّیت وجدته؟قال:تغسله وتعید»،واعتماداً علی ظاهر الخبر کیف مثل زرارة الاقدام علی الدخول فی الصلاة مع العلم الاجمالی بنجاسة ثوبه،حیث إنّ الحمل علی غفلته عن نجاسة ثوبه حین الدخول فی الصلاة بعیدٌ فی الغایة کبُعد حمله علی صورة حصول القطع بالعدم بعد الفحص،وأبعد عنه حمله علی اعتقاده بعدم منجزیّة الاجمالی عنده.

فأجاب عنه المحقق العراقی قدس سره: (بالالتزام بغفلته عن نجاسة ثوبه حین الدخول،إذ لم یکن فی البین ما یوجب بُعد ذلک منه،ولا کان فی کلامه أیضاً ما یبعّده،غیر أنه طلبها ولم یظفر بها فدخل فی الصلاة ثم وجدها بعد الصلاة) انتهی (1).

أقول: ونحن نزید علی کلامه رحمه الله بإمکان أن لا یکون فی الواقع فعل زرارة وعمله بل أراد طرح السؤال معرفة جواب الإمام علیه السلام فی هذه القضیّة فیما لو صدرت من مکلف عامیّ،ولذا نجده یسأل عن حالات مختلفة،حیث یبعد وقوع

ص: 486

تمام ذلک لمثله أو مکلفٍ فی صلاة واحدة ثم السؤال عماً وقع،واللّٰه العالم.

الإشکال الرابع: والذی أوقع الاُصولیین فی حیص وبیص،وسلک کل واحد منهم مسلکاً وسبیلاً للتخلّص عن هذا الإشکال،وهو إنّ التعلیل الوارد فی الفقرة الثالثة من الروایة وهو قوله:«لأنک کنت علی یقین من طهارتک،فلیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشک أبداً»لا یناسب مع مفروض السائل،حیث إنه بعد الصلاة قد رأی الدم وتیقّن بذلک،فرفع الید عن الیقین بالطهارة،والحکم بوجوب الاعادة بعد العلم والالتفات لا یکون نقضاً بالشک،بل یکون من نقض الیقین بالطهارة بالیقین بالنجاسة.نعم،لو حکم بوجوب الاعادة قبل الانکشاف وقبل تحقّق العلم بالنجاسة،کان هذا نقضاً للیقین بالشک بالمعنی الأعم الشامل للمظنون،کما هو المفروض فی الروایة،أو علّل عدم جواز الدخول فی الصلاة بملاحظة مظنون النجاسة کان هذا المنع من باب النقض الیقین دون اعادتها بعد العلم بها.

أقول: قد اجیب فی التفصّی عن هذا الإشکال باُمور ووجوه لا یخلو عن وهن وإشکال فلا بأس بذکرها.

الجواب الأوّل: ما ذکره المحقق العراقی بقوله:(إنّ هذا الإشکال مبنیٌّ علی کون النجاسة المرئیة بعد الصلاة هی النجاسة المظنونة التی خفیت علیه قبل الصلاة فیصح هذا الإشکال إنّه نقض بالیقین لا بالشک،وأمّا لو کانت النجاسة المرئیة بما احتمل وقوعها بعد الصلاة،بحیث لم یعلم وقوع الصلاة فیها-کما لعلّه هو الظاهر أیضاً ولو بقرینة تغیّر اسلوب العبارة فی کلام الراوی فی هذه الفقرة،بقوله:«فلما

ص: 487

صلیت فرأیت فیه»حیث قد جرّد کلمة (فرأیت) عن الضمیر الذی قد أتی به فی الفقرة السابقة بقوله:«فلما صلیت وجدته»مع الضمیر-فانه لو کانت النجاسة المرئیة هی المظنونة التی خفیت علیه قبل لکان الجری أن یقول رأیته مع الضمیر لا خالیاً عنه،مؤیداً ذلک بما فی الفقرة الأخیرة من الروایة التی ابدی فیها الإمام علیه السلام احتمال وقوع النجاسة حین رؤیتها،فلا یرد فی البین إشکال بداهة استقامة التعلیل بعدم وجوب الاعادة حینئذٍ بعدم نقض الیقین بالطهارة بالشک فیها،إذ اعادة الصلاة باحتمال وقوعها فی النجاسة عین الاعتناء باحتمال نجاسة الثوب حال الاشتغال بالصلاة،وهی نقضٌ للیقین بطهارته بالشک فیها.

وأجاب عنه نفسه بقوله: ولکن الذی یُبعّد ذلک استیحاش السائل عن التفرقة بین الفرضین وسؤاله عن-لِم-التفصیل،فإنه لولا فرض کون النجاسة المرئیة هی المظنونة سابقاً،لا مجال لاستیحاشه مع ارتکازیة الاستصحاب فی ذهنه) انتهی کلامه (1).

أقول: هذا مضافاً إلی إمکان الإشکال أیضاً علی فرض تسلیم کون النجاسة المرئیة هی المحتملة وقوعها حین رؤیتها.

ولکنه أیضاً لا یناسب التعلیل،لعدم وجوب الإعادة لحرمة نقض الیقین بالشک،لأنّ الدم إن کان هو الذی وقع حال الرؤیة فهو واقح بعد الصلاة،فلا وجه لإعادة صلاته،لأن النجاسة واقعة بعد الصلاة وان احتمل وقوعها حال الصلاة،فلا

ص: 488

وجه لاعادتها لا لان نقض الیقین بالشک حرام،بل لأنه لم یلتفت إلی الدّم حتی تجب علیه اعادة الصلاة،وان احتمل أنّ النجاسة هی المظنونة السابقة هی الإشکال مرة اخری.

نعم،یصحّ هذا التعلیل للنجاسة المرئیة حال الرؤیة،من جهة عدم جواز الدخول فی الصلاة لما بعد ذلک،ولکنه لا یناسب مع فرض علمه بالنجاسة بالرؤیة.

نعم کان ذلک صحیحاً قبل الرؤیة لو احتمل وقوع النجاسة بعد الصلاة.

ولکن یرد علیه:أنه لا یکون مسبوقاً بالیقین بالطهارة لأجل حصول الظن بالنجاسة قبل الصلاة:

أللّهم الا أن یراد من الیقین الأعم من الیقین الحقیقی أو الیقین بالأصل،لکنه بعید جدّاً کما لا یخفی.

وعلیه،فما ذکره مضافاً إلی بُعده بما أشار إلیه رحمه الله لا یناسب مع التعلیل بما عرفت.

الجواب الثانی: هو ما ذکره المحقق النائینی رحمه الله فی«فوائد الاُصول» (1)فإنّه- بعد اعتذاره أوّلاً بعدم اضرار هذا الإشکال بصحة الاستدلال بهذه الروایة علی حجیة الاستصحاب،إذ العجز عن تطبیق التعلیل علی مورد الروایة لا یوجب سقوط الروایة عن صحة الاستدلال بها-قال یمکن دفع الإشکال وتطبیق التعلیل علی المورد بلا تکلّفٍ،وخلاصة کلامه:بأن الأخبار الکثیرة دالة علی فساد الصلاة مع العلم بالنجاسة فی الثوب أو البدن ولو لأجل النسیان عند الدخول،

ص: 489

فتجب علیه الاعادة،دون ما لولم یعلم وصلّی وعلم،حیث لا تجب الإعادة،وقد عمل الأصحاب بمضمون هذه الأخبار،ومن ذلک یُعلم أنّ الطهارة الواقعیة لیست شرطاً،ولا النجاسة الواقعیّة مانعاً،بل العلم بهما دخل فیهما.

ثم قال رحمه الله: إنّ أخذ العلم فی الموضوع یتصوّر علی ثلاثة أوجه:

تارة: بما أنه صفة قائمة فی نفس العالم،ففی مثل هذا لا یقوم مقامه شیءٌ من الطرق والاُصول،بل لم یؤخذ مثله فی الأحکام الشرعیة.

واُخری: أخذه بما أنه طریق وکاشف عن الواقع،ففی مثله تقوم الطرق وخصوص الاُصول المحرزة مقامه،بخلاف غیر المحرزة منها وثالثة:أخذه فی الموضوع بما أنه منجّز للأحکام،ویوجب استحقاق العقوبة عند المصادفة والمعذوریة عند المخالفة،ففی مثله یقوم مقامه کلّ أصل کان منجِزاً للواقع،ولو کان مثل أصالة الحرمة فی الدماء والفروج والأموال،بل ولو کان مثل أصالة الاحتیاط فی أطراف العلم الإجمالی.

ثم قال رحمه الله: إذا عرفت ذلک فاعلم أنّ أخذ العلم فی باب الطهارة والنجاسة الخَبَثیة یتصوّر علی وجوه:

أحدها: أن یکون العلم بالطهارة شرطاً للصلاة.

الثانی: أن یکون العلم بالنجاسة مانعاً.

وعلی التقدیر الثانی:یمکن أن یکون أخذه بصورة کونه طریقاً إلی النجاسة أو یکون منجزاً لأحکام النجاسة.

ص: 490

وعلی التقادیر الثلاثة:یصحّ التعلیل الوارد فی الروایة وینطبق علی المورد.

وعلی الأول:کان التعلیل بالاستصحاب إنما هو لبیان أن المکلف کان واجداً للشرط،لأنه محرز للطهارة بالاستصحاب،فلا تجب علیه إعادة الصلاة، فیستفاد منه کبری کلیّة أن کلّ من کان محرزاً للطهارة لا تجب علیه الاعادة،نظیر التعلیل بالاسکار لحرمة شُرب الخمر،فیکون حاصل التعلیل هو:أیّها السائل إذا کنتَ قبل الدخول فی الصلاة متیقّن الطهارة وشککت،کان حکمک الاستصحاب وهو البناء علی الطهارة وأنّک محرز للطهارة،فلا إعادة،لأن الشرط لک حاصل، فیکون الشرط حینئذٍ هو الأعم من الطهارة المستصحبة والطهارة الواقعیة، ومقتضی ذلک هو استفاده قاعدة کلیة مطردة فی جمیع موارد منصوص العلّة،کما هو الحال فی مثل حرمة الخمر للاسکار.

وأما علی الوجه الثانی:بأن یکون العلم بالنجاسة مانعاً،فیستقیم التعلیل سواء أخذه بصورة الطریقیة أو المنجزیّة،وسواء کانت العلّة المجموع المرکب من المورد الاستصحاب،أی مجموع:(لأنک کنت علی یقین من طهارتک...) وقد انتقض،أو کانت العلّة خصوص قوله:(فلیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشک) وذکر المورد کان توطئةً لذکر العلّة،فالتعلیل بذلک إنما کان لافادة أن النجاسة فی مفروض السؤال لیس لها منجزٌ لعدم العلم بها تفصیلاً أو اجمالاً،والشک فیها ملغی بحکم الاستصحاب لا یوجب الاعادة لعدم تحقّق موضوع ما یوجبها،فذکر المورد کان لبیان عدم حصول العلم بالنجاسة لتحقّق الطریق أو المنجزیّة وذکر

ص: 491

الاستصحاب کان لبیان أن الشک فی النجاسة ملغی عند الشارع.

فالحاصل:ظهر أن التعلیل بذلک حسن،سواء کان العلم بالطهارة شرطاً،أو العلم بالنجاسة طریقاً أو منجزاً،وکان بیان المورد لذکر أنه لم یحصل العلم المانع، وذکر التعلیل لبیان أن الشک ملغی،لأنه لولاه یوجب نقض الیقین بالشک لو حکمنا بوجوب الاعادة مع الشک فی النجاسة،فظهر أن الحُسن فی التعلیل لا یکون إلّابذلک.

ثم یختار رحمه الله کون العلم بالنجاسة مانعاً لا أنّ احراز الطهارة شرطاً،وما تری من الحکم بوجوب إعادة من صلّی فی النجاسة غافلاً،کان لأجل أنه التفت إلیها وإلّا یکفی عدم العلم بالنجاسة،وهذا العنوان یحصل مع استصحاب الطهارة،لأنه حال الظن بالاصابة لم یکن عالماً بالنجاسة،فلا وجه لوجوب الاعادة...إلی آخر کلامه بتفصیله وطوله مما لا نحتاج إلی ذکره.

أقول: یرد علی کلامه:

أولاً:-مع تسلیم ما ذکره من أنّ الملاک فی صحة الصلاة إما احراز الطهارة بلحاظ الشرطیة،أو عدم العلم بالنجاسة بلحاظ المانعیة-أن وجه عدم وجوب الاعادة،کون الطهارة حاصلة بواسطة الاستصحاب،فیکون عدم الوجوب أثر الاستصحاب لا أثر حرمة نقض المتیقن بالمشکوک،مع أن الإمام علیه السلام علّل وتمسّک بحرمة النقض الذی هو من آثار المتیقن،دون أن یحکم بأنّ وجه عدم الوجوب هو جریان الاستصحاب.

وثانیاً: هذا التعلیل إنّما یصح قبل الانکشاف،یعنی لولم تنکشف له الحالة

ص: 492

برؤیة النجاسة لکان وجه عدم وجوب الاعادة هو حرمة نقض الیقین بالشک،لا بعد الانکشاف وظهور النجاسة،فحینئذٍ لو قلنا بوجوب الاعادة،کان؟! لأجل نقض الیقین بالیقین لا نقضه بالشک،فکیف استدل الإمام علیه السلام بعد الانکشاف بحرمة النقض.

وثالثاً: ولو سلّمنا کون عدم العلم بالنجاسة کافیاً للحکم بالصحة بأیّ قسم من أقسام دلالته قسم من سواءً الطریقیّة أو المنجزیة،هذا إذا لم ینکشف الخلاف، وأمّا إذا ظهر الخلاف وثبت أنه کان نجساً،فهل یکفی ذلک الأصل ولو کان فی الوقت،ویقدر علی تحصیل الشرط أو رفع المانع؟ولا یخفی أن هذا لا یصح إلّا علی القول بکفایة الأمر الظاهری عن الأمر الواقعی،وهو مورد خلافٍ بین الأصحاب جداً،فیعود المحذور مرّة اخری.

وبالجملة: ظهر عدم تمامیة الوجه الثالث،وهو الذی ذکره المحقق الخراسانی قدس سره فی بیان حسن تطبیق التعلیل علیه،وهو أن الاعتبار فی الشرط فی باب الطهارة الخَبَثیة حال الالتفات إلیها،مجرد احراز الطهارة ولو بالأصل لا نفسها،فوجه عدم وجوب الإعادة هنا إنّما هو لأجل أن الراوی قد احرز الطهارة حال الاتیان بها واقعاً،ووجه عدم التمامیة أنه کان یقتضی أن یعلّل وجه عدم وجوب الاعادة باحراز الشاک الطهارة لا بحرمة النقض وبالطهارة المحرزة حال الانکشاف،مع أن هذا التعلیل یکون مؤثراً قبل الانکشاف لا بعده،وعلیه فحینئذٍ الحکم بوجوب الاعادة کان لأجل نقض الیقین بالیقین،کما لا یخفی.

ص: 493

إن الطهارة تفرض شرطاً للصلاة تارةً،واُخری تفرض کون النجاسة مانعةً.

فعلی الأول:لابدّ لصحة الصلاة من تحصیل الشرط،فحینئذٍ ان جعلنا الطهارة الواقعیة شرطاً،فلازم ذلک لزوم الإعادة بعد العلم بالنجاسة لفقدان شرط الصلاة.

أما لو کان الشرط هو الطهارة الأعم من الواقعیة،حتّی یشمل الظاهریة مثل استصحاب الطهارة،فهو موجود هنا حال الصلاة،فلازم الحکم بصحتها هو عدم نقض الیقین بالشک،وعلیه فتعلیل الإمام علیه السلام بحرمة نقض الیقین بالشک کان بلحاظ کونه علّة العلّة،أی المنشأ لما هو العلة،لوضوح أن الحکم بعدم الإعادة کان بلحاظ کفایة الطهارة الظاهریة،وعلّة هذه الکفایة عدم نقض الیقین بالشک حال الصلاة،فلازم نقیضه حینئذٍ هو عدم الکفایة الموجب للحکم بوجوب الإعادة، ولازم وجوبها هو نقض الیقین بالشک،وعدم الاعتناء بالاستصحاب بعد العلم، فأراد الإمام علیه السلام افهام زرارة بأنه لیس لک أن تنقض یقینک بالشک فی النجاسة لوجود شرط الصلاة-وهو الطهارة الظاهریة-حال الصلاة،ومع وجوده لا اعادة.

وأن قلنا:بأن النجاسة مانعة،فلازم وجود الاستصحاب حال الصلاة هو أن مانعیة النجاسة لیست بوجودها الواقعی،بل المانع هو العلم بالنجاسة،حتّی ولو کان منشأ هذا العلم هو الأصل فحینئذٍ حیث أن المکلف یکون عالماً بالطهارة سابقاً فاستصحابها یحقق له العلم بارتفاع المانع ولو من ناحیة الأصل،فتکون صلاته صحیحة لأجل عدم وجود المانع لها بواسطة الطهارة،وهو لا تنقض الیقین بالشک،فلو حکمنا بوجوب الإعادة بعد العلم بالنجاسة بعد الصلاة،یوجب ذلک

ص: 495

رفع یده عن الاستصحاب الذی کان حال الصلاة،فیصیر معناه جواز نقض الیقین بالشک بالنسبة إلی حال الصلاة،فأشار الإمام علیه السلام بأنه لا تجب الإعادة لأنک لم تعلم بالنجاسة حال الصلاة،وإنّما علمت بها بعد الصلاة،وهذا لا یوجب کونه حال الصلاة معلوم النجاسة،فصلاته تکون حینئذٍ صحیحة ببرکة الاستصحاب حال الصلاة الذی معناه حرمة نقض الیقین بالشک،الموجب لعدم وجوب الإعادة.

هذا غایة ما یمکن أن یقال فی توجیه الروایة،وجعل الفقرة الثالثة مرتبطة بالاستصحاب.

الاشکال الثانی: إن مقتضی قبول ذلک فی المقام لزوم إجراء ذلک فی جمیع موارد الاستصحابات،مع أنهم له یلتزموا به کما فی من استصحب الطهارة عن الحدث وثم صلّی بهذا الاستصحاب،ثم انکشف فی الوقت الحکم ببطلان استصحابه،وکونه حال الصلاة کان محدثاً،وعلم بذلک بعد الصلاة،فقد حکم الاصحاب ببطلان صلاته ولزوم الاعادة،فما الفرق بین المقامین،ولماذا الحکم هنا بالبطلان وبالصحة هنا؟

والذی یمکن أن یقال فی وجه الفرق: هو أن یقال إنّ حکم النجاسة والطهارة فی الموردین بحسب القاعدة،لأن مقتضی الجمع:

بین الاطلاقات الواردة فی أن الصلاة لابدّ لها من الطهارة،مثل قوله:«لا صلاة إلّابطهور»أو اطلاق قوله:«لا تصلّ فی ثوب أصابه الدم أو البول»أو غیرهما من النجاسات،حیث یستفاد منها لزوم الاجتناب عن تلک النجاسات

ص: 496

لأجل کونها مانعاً أو الطهارة شرطاً.

وبین دلیل جواز العمل بالاستصحاب فی الطهارة وعدم النجاسة،وبین هذه الصحیحة التی حکمت بصحة الصلاة الکذائیة حتّی بعد العلم بالنجاسة،بخلاف الاستصحاب الوارد فی سائر الموارد،حیث یکون حجّة ما لم ینکشف الخلاف، یُفهم أن شرطیة الطهارة عن الحدث بالاستصحاب تکون طهارة مادامیّة أی مادام لم ینکشف الخلاف فهی محکومة بالوجود،وإلّا بعد کشف الخلاف یظهر عدم وجود شرط الصلاة،لأن الطهارة عن الحدث شرط واقعی للصلاة،حتی لو کان تحصیل واقعیته بالاستصحاب،هذا بخلاف الطهارة عن الخَبَث،فإنّ وجود النجاسة مانع إذا أحرز،فإذا أحرز عدمه بالأصل صحت لصلاة لا موقتاً بل دائماً لأنه شرط دائمی لا مادامی،فتکون الصلاة صحیحة حتی ولو انکشف الخلاف بعد الصلاة وقبل خروج الوقت،ولذلک تری أن سیّدنا الخوئی رحمه الله نقل الاجماع علی صحة الصلاة مع استصحاب الطهارة وعدم النجاسة حتی مع کشف الخلاف بعد الصلاة،لمن کان حال الصلاة غیر ملتفتٍ إلی النجاسة،یعنی یکون حکم الالتفات مع الشک والظن المقرونین بالاستصحاب حکم غیر الملتفت (1)من الصحة.ولهذا یکون تطبیق التعلیل علی المورد حسناً،مع فرض کون النجاسة المرئیة بعد الصلاة

ص: 497

هی النجاسة المظنونة قبل الصلاة.

وأمّا التوجیه الذی ذکره الشیخ الأعظم رحمه الله-وتبعه المحقق العراقی-من احتمال حدوث نجاسة اخری بعد تلک النجاسة،وفأصبحت النجاسة المرئیة بالنظر إلی النجاسة المظنونة معلومة فیجب علیه الاعادة وبالنظر إلی النجاسة المحتملة الحادثة من باب (لا تنقض الیقین بالشک) فلا تجب الاعادة،فإنه مخالف لظاهر الروایة جدّاً.

وخلاصة الکلام: هکذا استطعنا من خلال الجمع بین الاطلاقات وبین هذه الصحیحة مع حفظ حسن تطبیق التعلیل علی المورد فی المقام من رفع المشکلة، واللّٰه هو العالم بحقیقة الحال.

الاشکال الثالث: ان فی ذیل الروایة تعرّض لوقوع النجاسة فی أثناء الصلاة، وهو قوله:«قلت:إنّی رأیته فی ثوبی وأنا فی الصلاة.قال:تنقض الصلاة وتعید إذا شککت فی موضعٍ منه ثم رأیته،وإن لم تشکّ ثم رأیته رطباً قطعت الصلاة وغسلته،ثم بنیت علی الصلاة،لأنک لا تدری لعلّه شیءٌ أوقع علیک،فلیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشک»وهذه الفقرة من الروایة تفید أنه علیه السلام جعل الفرق بین وقوع تمام الصلاة فی الثوب النجس،کما فی الفقرة السابقة-من حکم بعدم وجوب الإعادة بملاحظة حرمة نقض الیقین بالشک حتّی مع العلم بالنجاسة بعد الصلاة، وبین وقوع بعضها فی الثوب النجس،من الحکم بوجوب الإعادة،کما هو ظاهر قوله:

«تنقض الصلاة وتعیدُ إذا شکک فی موضع منه»،ولأجل هذا الإشکال حمل بعضهم

ص: 498

هذه الفقرة علی صورة العلم الإجمالی،مع أنه مخالفٌ لظاهر الخبر من وجوه:

1-إن الرؤیة بدواً کانت فی حال الصلاة حیث بین له الإمام أن هذه الرؤیة بعد شکک فی أصل وقوع الدم،مع جهله بموضع وقوعه واصابته أی کان الشک فی أصل وقوعه وفی موضعه،لا أن یکون أصل وقوعه معلوماً والموضع منه مشکوکاً، ویشهد لذلک قوله بعده:«وإن لم تشکّ»حیث لا یکون المقصود منه عدم الشک فی الموضع،بل المراد هو عدم الشک فی أصل الوقوع.

2-مضافاً إلی أنه لو کان المراد منه هو العلم الإجمالی،کان ذلک تکراراً،لأنه قد ذکره هذا القسم فی الفقرة الثانیة،فلا وجه لتکراره مرة اخری فی الفقرة السادسة.

وعلیه فلابدّ أن تحمل هذه الفقرة علی صورة الشک فی أصل الوقوع، وحینئذٍ یبقی السؤال عن أنه کیف حکم بعده بوجوب الإعادة مع حکمه بعدمها إذا کان الصلاة قد وقعت جمیعها فی الثوب النجس؟!

والاشکال الرابع: وهو ما یرد علی ما ورد فی ذیل الروایة،وهو عدم فرقٍ واضحٍ بین وقوع بعض الصلاة فی النجاسة مع الجهل بها،وبین احتمال حدوث النجاسة فی الأثناء،حیث أمر الإمام علیه السلام فی الثانی بالاستصحاب بقوله:«فلیس ینبغی أن تنقض»بخلاف صورة وقوع بعض الصلاة فی النجاسة مع الجهل بها، حیث لم یأمر علیه السلام بالاستصحاب والصحة بل حکم بالاعادة.

توضیح هذا الاشکال: هو أنه بعد حمل الفقرات المتقدمة من الروایة علی کون النجاسة المرئیة بعد الصلاة هی النجاسة الواقعة من أوّل الصلاة إلی آخرها،

ص: 499

وحکمتم بصحة الصلاة بإجراء الاستصحاب بالبیان المتقدم،فکیف لا یجری مثل هذا الاستصحاب فی موردنا وتصحیح الأجزاء السابقة إذا احتمل حدوث النجاسة من أول الصلاة إلی حال رؤیتها فی الصلاة،کما یجری الاستصحاب أیضاً لتصحیح الأجزاء بواسطة احتمال النجاسة فی الأثناء،فأیّ فرقٍ بالنسبة إلی الأجزاء السابقة بین الشک فی حدوث النجاسة فی الأثناء،أو العلم بوقوع النجاسة من أوّل الصلاة مع کونه جاهلاً بها،حیث لا تجب الإعادة فی الشک،هکذا لابدّ أن لا تجب الإعادة فی ظرف الجهل،باعتبار أنّ العلم اللاحق بالنجاسة لا یضرّ بالنسبة إلی السابق،مع أن الإمام علیه السلام قد فرّق بینهما حیث حکم بعدم وجوب الإعادة فی الأوّل دون الثانی.

وبناءً علیه جعلوا احتمال کون النجاسة المرئیة هو الحادث أقوی من احتمال کونها هی المظنونة السابقة،حتی یحصل الفرق بینهما،بأن یکون حدوث النجاسة فی الأثناء أو احتمال حدوثها إلی بعد الصلاة یوجب الحکم بصحة الصلاة بواسطة الاستصحاب،بالنظر إلی حال بعد الصلاة،کما یوجب الحکم بالصحة فی الأثناء بواسطة الأدلة الدالة علی أنّ دم الرعاف إذا وقع فی الأثناء لا یکون مصرّاً مع العلم،فضلاً عن الشک،بخلاف ما لو کان عروض النجاسة من أوّل الصلاة إلی حال الأثناء،حیث یوجب الحکم بالبطلان،کما حکم به الإمام علیه السلام،لأن النجاسة المظنونة کانت من أوّلها إلی آخرها.

بل ویؤید هذا الاحتمال: -أی کون النجاسة المرئیة هی الحادثة المحتملة لا

ص: 500

المظنونة-قول السائل:«فرأیت فیه»ولم یقل:(فرأیته) حیث یمکن أن یکون وجه الفرق هو کون الأوّل الذی حکم فیه بالإعادة هی المظنونة،والثانی الذی حکم فیه بعدم الإعادة النجاسة الحادثة المحتملة.

کما یؤید هذا الاحتمال أیضاً: أنه قد ذکر الاستصحاب بقوله:«فلیس لک ینبغی أن تنقض الیقین بالشک»حیث ینطبق علی النجاسة الحادثة لا المظنونة السابقة، وإلّا کان الاُولی أن یقال:(وما کان ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک) هذا.

أقول: یمکن أن یجاب عن هذین الاشکالین بجوابٍ مشترک وهو أن یقال:

إن الاستصحاب الذی تمسک به لإثبات الصحة فیما إذا صلی ثم رأی النجاسة مع الإلتفات فی حال الصلاة،وعلم بعدها بأنها کانت موجودة حال الصلاة،مما لا مانع منه حتی بملاحظة الاحتمال الأوّل-أی کون النجاسة المرئیة هی المظنونة السابقة-لافادة الاستصحاب کونه واجداً للشرط أو فاقداً للمانع، کما عرفت تقریبه.

وأمّا لو رأی النجاسة فی الأثناء،سواء علم بوجودها من أوّل الصلاة أو احتمل حدوثها فی البین،فلا یمکن له حینئذٍ التمسک بالاستصحاب وتصحیح الصلاة،لأن الاستصحاب مفیدٌ ومؤثر فی حال الشک لا بعد حصول العلم،فلو أراد الحکم بالصحة حتی بعد حصول العلم بالنجاسة فی الأثناء،لابد أن یقوم دلیل آخر لتصحیح الصلاة،لأنه قد علم بفقده الشرط حال الصلاة،أو علم بوجود المانع حالها،ومقتضی کل واحد منهما هو البطلان،لأن الصلاة عنوان واحد ولها هیئة

ص: 501

اتصالیة،والأکوان غیر المشغولة بالأذکار أیضاً أکوان صلواتیة بحسب ارتکاز المتشرعة،ودلالة ظواهر الأدلة،فالصلاة مشروطة من أوّلها إلی آخرها بالستر وتکون النجاسة مانعة لها،أو الطهارة شرط لها،فلابد مجال للخروج عن طاهر هذه الأدلة إلّابقیام دلیل مخرج،وغایة ما یمکن أن تدل الأدلة علیه،هی الأخبار الواردة فی دم الرعاف،والوارد فیها أنّه لو حدث الرعاف فی أثناء الصلاة وجهل بوقوعه علی الثوب فالحکم هو الصحة ویجب علیه البناء علی الصلاة.

ودعوی: عدم الفرق بین حدوث هذا الدم،أو کونه من أوّل الصلاة من جهة وجود المانعیة،فبإلغاء الخصوصیة نحکم بالصحة.

ممنوعة: باحتمال کون (الحدوث اتفاقاً) دخیلاً فی الحکم بالصحة،ولهذا لم یجوّزوا تعمّد احداث النجاسة فی الصلاة وغسلها فوراً والبناء علی الصلاة،وهذا دلیل علی أن الحدوث هو الدخیل،وهکذا یحصل الفرق بین ما لو کانت النجاسة محتملة من أوّل الصلاة إلی الأثناء ثم علم بها فیحکم بالبطلان،لأجل عدم امکان جریان الاستصحاب لما بعد العلم بأنها النجاسة المظنونة،فعدم وجود دلیل یدل علی الصحة فعلاً لأن أدلة دم الرعاف الموجبة للحکم بالصحة کان مخصوصة بصورة الجهل بوقوع الدم ثم العلم فی الأثناء،بأن احتمل وقوع النجاسة فی الأثناء وکان الدم رطباً،حیث إن دلیل دم الرعاف یشمله،کما أن الاستصحاب یحکم بالصحة لأجل وجود الشک فی الحال،مضافاً إلی أنه لو أصابه الدم مع العلم بأنه هی النجاسة الحادثة،فإن هذا الاحتمال لا یوجب البطلان فضلاً عن احتمالها.

ص: 502

والأصل الذی یمکن جریانه هنا هو أصالة عدم عروض النجاسة المانعة، حیث یوجب الحکم بالصحة،لا لأجل دخله فی حدوث النجاسة لیصبح أصلاً مثبتاً،بل لأجل التمسک بأصالة عدم عروض المانع،لأن النجاسة أما تکون مانعة کما هو المختار وفاقاً للمحقق الخمینی قدس سره،وإمّا أن تکون الطهارة شرطاً،فباعتبار أصالة عدم وجود المانع أو بقاء شرط الطهارة نحکم بالصحة،کما أن أصالة بقاء الهیئة الاتصالیة فی الصلاة أیضاً تحکم ببقاء الهیئة بعد عروض النجاسة.

وبالجملة: فرق بین حصول العلم بالنجاسة بعد الصلاة وعدم وجوب الاعادة لأجل الجمیع بین الاطلاقات وسائر الأدلة،ومنها الصحیحة المذکورة، وکذا العلم الحاصل فی الأثناء لما یحتمل وقوع النجاسة فی الأثناء،حیث نحکم بالصحة لأجل دلیل دم الرعاف،حیث یکون مخرجاً عن الأصل الأولی الدال علی بطلان الصلاة بفقد الطهارة أو بوجود المانع،وبین العلم الحاصل بالنجاسة فیما إذا کانت النجاسة هی المظنونة من أوّل الصلاة،حیث لا یوجد دلیل یدلّ علی صحة هذه الصلاة الفاقدة للشرط أو الواجدة للمانع.

فهذا الجواب جوابٌ عن کلا الاشکالین کما لا یخفی.

وخلاصة الکلام: ثبت من جمیع ما حققناه فی مقام رفع الإشکالات الواردة علی دلالة الروایة،أنّ دلالتها تامة ولا غبار علیها،ویصحّ الاستدلال بها علی حجیّة الاستصحاب حصراً ولا تدل علی قاعدة الیقین ولا علاقة لا بها،وأن الفقرتین المذکورتین فی الخبر من أنه لا ینبغی لک أن تنقض الیقین مرتبطان بالاستصحاب دون قاعدة الیقین،واللّٰه العالم.

ص: 503

الاستصحاب بأنّه هل یمکن جعله من أدلّته أم لا؟

وقد استشکل علیه: بأنه لا یمکن ذلک،لأنه وان کان مشتملاً علی جملةٍ دالة علی حجیة الاستصحاب،إلّاأنه لو أخذ بظاهره کان سبباً للإشکال.

بیان ذلک: إن مقتضی الاستصحاب عند الشک بین الثلاث والأربع هو الحکم بعدم الإتیان بالرکعة الرابعة،ولازمه الحکم بإتیانها متصلة للرکعات حتّی یتیقن وقوع الرکعات الأربع المطلوبة،وبذلک المعنی هکذا:إذا کنت قبل ذلک یصبح بعدم الإتیان بالرابعة،والآن تشک فی إتیانها،فلابد من إتیانها موصولة حتّی یحصل لک الیقین بالإتیان،وهذا لا یناسب مع مذهب الخاصة والإمامیة حیث یقولون بلزوم البناء علی الأکثر وضمّ الرابعة إلی قبلها والإتیان بتشهد وتسلیم،ثم إتیان رکعة واحدة منفصلة غیر متصلة.

وحینئذٍ:إن ارید العمل بالاستصحاب لابدّ من الحکم بإتیان الرابعة متصلةً، فلا یتفق مع مذهب الخاصة،بل هو موافق للعامة.

وإن ارید العمل بما یوافق المذهب بإتیان رکعة واحدة منفصلة،کان ذلک موجباً لترک العمل بالاستصحاب.

ذهب الشیخ الأعظم إلی أنه لابد من إرتکاب أحد الخلافین:

إما لأصالة الجهة بأن یکون التمسک بالاستصحاب هنا علی نحو التقیّة،وهو بعیدٌ لأن الظاهر من کل قضیة أنها مسوقة لبیان الحکم الواقعی لا ما یخالف الواقع، فیکون الحدیث من أدلة حجیة الاستصحاب.

ص: 505

أو حملة علی ما هو المصطلح بین الخاصة من أن المراد من البناء علی الیقین هو الإتیان بالرابعة منفصلة،وأنّ المقصود من (لا تنقض الیقین) الیقین بالوظیفة الشرعیة من البناء علی الأکثر،والإتیان بالرابعة الموصولة،عند الشک فی إتیانها،وهو بعید أیضاً إلّاأنه لا محیص عنه

وجاء فی«فوائد الاُصول»الحمل علی التقیّة لیس فی أصل الاستصحاب بل فی تطبیقه علی،المورد لأنه من الواضح أن الرابعة التی کان المکلف متیقناً بعدم الإتیان بها الآن شاک فی إتیانها وعدمه،فیجب أن لا ینقض یقینه.لکن لا یمکن تطبیقه علی المورد بالإتیان متصلةً لکونه مخالف للمذهب وعلیه،فالتقیة فی تطبیقه علی المورد،ولا مانع من یکون الدلیل الوارد لبیان أصل الحکم بیاناً للحکم الواقعی إلّاان تطبیقة علیه،وکم له نظیر فی الأخبار مثل ما ورد عن رفاعة، عن رجلٍ،عن أبی عبداللّٰه علیه السلام،قال:

«دخلت علی أبی العباس بالحیرة،فقال یا أبا عبداللّٰه علیه السلام:ما تقول فی الصیام الیوم؟

فقال:ذلک إلی الإمام إن صمت صمنا وإن أفطرت أفطرنا.

فقال:یا غلام علیّ بالمائدة فأکلت معه وأنا اعلم واللّٰه إنه یومٌ من شهر رمضان، فکان افطاری یوماً وقضائه أیسر علیّ من أن یضرب عنقی ولا یُعبد اللّٰه» (1).

حیث إنّ قوله:(ذاک إلی الإمام) لبیان الحکم اللّٰه الواقعی وإن کان أصل

ص: 506

الاستدلال فی المورد للإفطار بأمر أبی العباس السّفاح کان تقیّةً کما تری،ومثله تمسک الإمام علیه السلام بحدیث الرفع المرویّ عن النبی صلی الله علیه و آله علی بطلان الحلف بالطلاق والعتاق والصدقة بما یملک،حیث أن أصل حدیث الرفع الواردٌ فی الجبر والإکراه علی الطلاق واردٌ لبیان الحکم الواقعی،إلّاان تطبیقه فی المورد لیس من ذلک باب بل کان للتقیة،لأن تلک الاُمور لا تتحقق بالحلف أصلا لاحتیاجها إلی الإنشاء المستقل،ولا یکون الحلف بها مؤثراً ولو کان عن اختیارٍ،فلیس هذا الّا لاقناع الخصم بالبطلان لأجل حدیث الرفع.وهکذا الأمر فی المقام حیث أن أصل بیان الاستصحاب من عدم جواز نقض الیقین بالشک کان لبیان حکم اللّٰه الواقعی،ولکن تطبیقه علی المورد حیث یوجب الحکم بإتیان الرکعة الرابعة موصولةً کان للتقیة هذا.

ولکن الاشکال فی عدم لزوم حمله علی ذلک،بل عن بعض المحققین أنّ هذا الاحتمال یعدّ من أردأ الاحتمالات،فیمکن ان نذکر للروایة احتمالاتٌ اخر لا بأس بالتعرّض لها:

منها: ما ذکره المحدّث الکاشانی قدس سره بأن یکون المراد من (لا ینقض الیقین بالشک) أنّه لا یبطل الرکعات المحرزة بسبب الشک فی الزائدة بأن یستأنف الصلاة، بل یعتدّ بالمتیقنة والمراد من (ولا یدخل الشک فی الیقین) لا یعتدّ بالمشکوک فیها بأن یضمّها إلی المحرزة ویُتم بها الصلاة من غیر تدارکٍ وقوله:(ولا یخلط أحدهما بالاخر) عطفٌ تفسیری للنهی عن الادخال وقوله:(ولکنه ینقض الشک بالیقین) أی الشک فی الرکعة الزائدة بأن لا یعتدّ بها بل یأتی بالزائدة علی الإتیان،وقوله:

ص: 507

(ویتم علی الیقین) أی یبنی علی المتیقن فیها،وعلیه فلم یتعرّض لذکر فصل الرکعة ووصلها فی الفرعین.

ومنها: ما ذکره المحدّث المذکور من أن نحمل قوله:(لا تنقض الیقین بالشک) علی مثل ما تقدم،إلّاأنه یراد من قوله:(لا یدخل الشک بالیقین) أی لا یُدخل الرکعة المشکوکة فی الرکعات المتیقنة،وقوله:(ولا یخلط أحدهما بالآخر) أی عدم جواز اختلاط تلک الرکعة حتی یؤتی بها بالفصل فی کلا الفرعین من صدر الحدیث فی الرکعتین،وذیله فی الرکعة الرابعة.

ومنها: أن یکون المراد من قوله:(لا تنقض الیقین بالشک) هو الیقین المتعلق بعدم إتیان الرابعة بالشک فی إتیانها،فیأتی بها علی تقدیر الاتصال.ولا یخفی أنه مخالف للمذهب فلابدّ من حمله علی التقیة کما احتمله الشیخ،بناء علی دلالته علی الاستصحاب.لکن علی تقدیر الانفصال تکون النتیجة موافقة للمذهب.

أقول: مع الاحتمال الذی ذکره الشیخ بأن یکون المراد من (الیقین) هنا هو الیقین بالبرائة بأن یأتی بالرابعة منفصلة،فلا یکون الخبر مرتبطاً بالاستصحاب، تصبح المحتملات أربعة.

قد یقال: إنّه لا یمکن حمل ما ورد ذیل الروایة بقوله:(قام وأضاف إلیها رکعة) علی صورة الاتصال حتی یطابق مع الاستصحاب،ویستلزم صدوره تقیّةً، لأن صدر الحدیث قرینة دالة علی الذیل بعدم کونه محمولاً علی التقیة،لأن صدرها یشتمل علی أن فی الشک بین الاثنین والأربع یبنی علی الأربع ویأتی

ص: 508

برکعتین منفصلین،المخالف لمذهب العامة.

ووجه دلالته علی اتیانها بالانفصال،هو الحکم بتعیّن قراءة فاتحة الکتاب بعد القیام،حیث قال:(یرکّع برکعتین وأربع سجدات وهو قائم بفاتحة الکتاب) وهو لا یناسب إلّامع استقلال الرکعتین وانفصالهما،فإذا لم یکن صدر الخبر محمولاً علی التقیة بل کان مخالفاً لهم،فذیله أیضاً کذلک بقرینة الصدر،أی یکون المراد من قوله:(قام وأضاف إلیها رکعة) هو لزوم الإتیان بها بالانفصال لا بالاتصال،فلا یناسب الاستصحاب.

لأنا نقول: هذا التقریب یصحّ لولم تذهب العامة إلی تعیّن فاتحة الکتاب فی الثالثة والرابعة،مع أن المحکیّ عن الشافعی وأحمد والأوزاعی القول بتعین الفاتحة فی الرکعات کلها،وعلیه فلا یکون صدرها مخالفاً للعامة حتی یصلح أن یکون قرینة علی الذیل،لیصبح مخالفاً للعامة،وأنه وارد بنحو التقیة لو حمل علی صورة الانفصال،فیعود الاشکال مرة اخری.

أقول: الذی یمکن أن یقال فی ردّ الاشکال هو أن الروایة تعدّ من أخبار الاستصحاب وتثبت حجیة الاستصحاب والاشکال مندفع لأن المقصود من قوله علیه السلام:(لا تنقض الیقین بالشک) أی عدم جواز نقض طبیعة الیقین بالشک،سواءٌ لوحظ الیقین متعلقاً بعدم الرکعة الرابعة قبل ذلک ثم الشک فیها کما علیه الشیخ،أو تعلق الیقین بالرکعات المحرزة المتیقنة والشک فی الرابعة الزائدة التی لا یدری المکلف أنه أتی بها أم لا،وان کان احتمال الأوّل أقوی وأظهر من الثانی الذی ذکره

ص: 509

المحدث الکاشانی قدس سره لوحدة متعلق الیقین والشک فی کلام الشیخ واحتماله دون الاُخر،حیث أن الیقین قد تعلق بالرکعات والشک بالزائدة.

وکیف کان،فإنّ الخبر یدلّ علی حجیّة الاستصحاب،ولازم هذا الاستصحاب وجوب الإتیان بالرابعة وعدم جواز ترکها،وأمّا أنّه هل یجب إتیانها متصلةً أو منفصلة،فإنه لیس هذا مفاد الاستصحاب،غایة الأمر أنه إذا لوحظ الصلاة بنفسها لولا الدلیل الخارج وجب الحکم بلزوم الإتیان متصلة،ولکن مع ملاحظة الدلیل الدالّ علی أنّه لا یجوز فی مثل الشک فی الرکعات بین الثلاث والأربع إلّاالإتیان منفصلةً،یفهم أن مقتضی الاستصحاب مع الدلیل هو هذا.

بل قد یستفاد عدم جواز الاتصال من هذا الدلیل بنفسه فضلاً عن الخارج، حیث ورد فی ذیل الخبر قوله:(لا یخلط أحدهما بالاخر) ولا یدخل الشک-أی المشکوک،وهو الرکعة الزائد-فی الیقین أی المتیقن،وهی الرکعات المحرزة.

وظهور الإسناد فی النهی عن الادخال یدل علی أنه أمر امتنانی،ولیس هذا إلّا الرکعة الزائدة وهی الرابعة،بل (ینقض الشک بالیقین) أی یتم علی الیقین بالصحة بتشهدٍ وسلام،ویأتی بالمشکوک مستقلاً،(ولا یعتدّ بالشک فی حال من الحالات) أی لا یؤتی متصلةً حتّی یوجب الاعتناء بالشک،بل یبنی علی الیقین بالصحة بأن یأتی منفصلة حتّی لو کان فی نفس الأمر قد أتی بالأربع وعلیه فلم یستوجب إتیانها منفصلة البطلان بخلاف الاتصال حیث یوجب الشک فی البطلان.

فاذن الروایة دالة علی حجیة الاستصحاب من دون أن یستلزم ذلک تقییداً

ص: 510

لاطلاق الاستصحاب-کما احتمله المحقق النائینی-کما أنّها أیضاً تدلّ علی حجیة الاستصحاب من دون أن یلزم کونه علی الحقیقة،کما لا یخفی.

قال رحمه الله فی«نهایة الأفکار»أنّ هنا اشکالاً علی جریان الاستصحاب وتطبیقه علی الرکعة حتّی علی مذهب العامة من البناء علی الأقل،ولزوم الاتیان بالرکعة الموصولة:(والاشکال هو الاخلال فی أحد أرکان الاستصحاب،وهو الشک اللاحق،لأن قبل الشروع بما فی یده من الرکعة المرددة کان قاطعاً بعدم وجود الرکعة،إلّاأنه بعد الشروع بأحد طرفی العلم الاجمالی یشک فی تحقق الرابعة،لکنه بهذا العنوان لیس له أثر شرعی حتّی یجری فیه الاستصحاب،إذ الأثر مترتب لواقع ما هو الرابعة،والواقع من الرابعة أمرها دائر بین مقطوع الوجود أو معلوم العدم،ومثله مما لا یشک فیه،لأنه علی تقدیر کون الرابعة ما بیده یقطع بوجوده،وعلی تقدیر کون الرکعة هو التی یأتی بالقیام والاضافة،یقطع بعدمها، وعلی التقدیرین لا شک فیه حتی یجری فیه الاستصحاب.

مضافاً إلی أن وجوب التشهد والتسلیم-علی حسب المستفاد من الأدلة- مترتبٌ علی ما هو الرابعة بوصف کونها کذلک،وباستصحاب عدم وجود الرابعة لا یثبت هذا العنوان أی رابعیة الموجود إلّابالأصل المثبت،وهو لیس بحجة.

قصاری ما یمکن أن یقال هنا: هو حجیة المثبت هنا،لأن عدم حجیة أصل المثبت لیس لأجل محذورٍ عقلی،ولا لأجل وجود دلیل تعبدی علی عدم الحجیة،بل لأجل قصور أدلة حجیة الاُصول لإثبات شرعیة اللّوازم غیر الشرعی،فإذا قام

ص: 511

الدلیل هنا مثل هذه الروایة علی حجیة تطبیق المورد بالاستصحاب یکون حجیة.

لکنه یجاب عنه: بأنه لا یمکن الالتزام بذلک هنا،لأن الالتزام بإثبات الرابعیة للرکعة فی المرتبة السابقة علی تطبیق الاستصحاب،والحکم بکون ما بیده هو الرابعة فیتشهد ویُسلّم،یلزم بذلک رفع الشک عنه تعبداً قبل تطبیق الاستصحاب،فلا یبقی حینئذٍ وجه لإجراء الاستصحاب،لزوال الشک عنه حینئذٍ، فما یلزم من جریان الاستصحاب عدم الاستصحاب وهو محال،وبذلک یظهر ان الحکم بوجوب التشهد والتسلیم بالأدلة الدالة علی البناء علی الأکثر هو الصحیح، ولیس هو لأجل موافقته للاستصحاب،فیکون الدلیل علی وجوبهما هو الدلیل علی الاستصحاب.

ثم یستنتج قدس سره بأن الاُولی أن یستدل بالروایة علی حجیة الاستصحاب بنحوٍ آخر لا یجری فیه الاشکال،وهو أن المقصود من:(لا تنقض) أنّه کان مشغولاً بالتکلیف ولم یفرع منه لو اکتفی بالأقل فأشار بحجیّة الاستصحاب بذلک،لکنه حیث أراد إفهام أنه لا یجوز له الإتیان بالرکعة موصولة أشار إلیه بالتقیة،ولذلک أشار بجملاتٍ دالة علی کون المورد من موارد التقیة،ففهم السائل نظر الإمام لکونه من أهل الدرایة،ولم یفهم المخالفون مقصود للإمام علیه السلام،وعلیه فالروایة یکون من أخبار باب الاستصحاب،وهو المطلوب) انتهی خلاصة کلامه (1).

أقول: أولاً لا یخفی ما فی کلامه من الإشکال،لوضوح أن الاستصحاب لو

ص: 512

کان جریانه هنا مشروعاً من جهة العمل لولا أخبار الدالة الأدلة،فلابدّ من العمل بحسب مقتضاه بضمیمة ما دلّ علی وجوب أداء شیء فی الرکعة الرابعة،لأن الأصل لیس وظیفته إلّاإثبات الموضوع لحکمٍ ورد فی الدلیل،فإذا جری استصحاب عدم الإتیان بالرابعة وقلنا بحجیته لولا أدلة البناء علی الأکثر،أصبح مقتضی هذا الأصل وجوب الإتیان برکعةٍ اخری منضمة إلی ما علم إتیانه وهو الثلاث یتم،فلابد من العمل بوظیفته بعد الرابعة،وهو الإتیان بالتشهد والتسلیم،فلا نحتاج إلی إثبات وصف الرابعیة بالخصوص حتی یستلزم کونه أصلاً مثبتاً،کما أنّ ما یحتاج إلیه الرکعة الرابعة من تعیّن الفاتحة لأجل انفصال الرکعة،أو تخییر المکلف بین الفاتحة والتسبیح فی المتصلة غیر مرتبط بالاستصحاب،هذا أولاً.

وثانیاً: إنّ ما توهمه من عدم تمامیته أرکان الاستصحاب لعدم وجود الشک اللاحق غیر تام،لأنه قبل الشروع کان متیقناً بعدم الإتیان بالرابعة،فإذا دخل فی الرکعة المرددة شکّ فی هذه أن هی الثالثة أو الرابعة والاستصحاب یقول عنه حدوث هذا الشک الجاری إنّه لم تأتِ بالرابعة،وأثر هذا الشک لولا الأخبار هو الإتیان بالرابعة متصلةً،إلّاأن تلک الأدلة تفید بأنّ علیه أن یتم صلاته ویأتی برکعة اخری منفصلة،وهذا الحکم أثر هذا الشک والاستصحاب،ولا علاقة له بالرابعة الواقعیة حتّی یقال إن أمرها مردّدة بین ما هو مقطوع الوجود أو مقطوع العدم،بل کلّ موردٍ یقع مجری الاستصحاب یکون مؤداه بالنظر إلی الواقع.

وثالثاً: لو سلّمنا هذا الإشکال،فکما ذهب رحمه الله إلی دلالة الحدیث علی حجیة

ص: 513

الاستصحاب غایة الأمر أن تطبیقه علی المورد کان تقیّةً،کذلک نردّ علیه بأن الاستصحاب ناقصٌ من جهة الأرکان،فلا یکون الحدیث معدوداً من أخبار باب حجیة الاستصحاب.وبهذا تثبت اندفاع الاشکال من أصله ولم أر من تنبّه إلیه من المتقدمین والمتأخرین وللّٰه الحمد.

***

إشکال.وعلیه فالعمدة الإشکال فی دلالته فقد ناقش الشیخ الأعظم قدس سره فیه.

مناقشة الشیخ رحمه الله: قال رحمه الله إنّ ظهور لفظ (کان) شاهدٌ علی أن الخبر یتحدث عن قاعدة الیقین-لأنه یدلّ علی تقدم وصف الیقین زماناً علی الشک-دون الاستصحاب حیث یکون المتیقن مقدماً علی المشکوک لا علی الیقین،إذ وصف الیقین والشک فی الاستصحاب یکون فی زمان واحدٍ،بل قد تأخر زمان وصف الیقین عن زمان وصف الشک،بخلاف قاعدة الیقین.نعم،غالباً یکون زمان وصف الیقین قبل الشک،بخلاف القاعدة حیث لابدّ فیها من التقدم.

وبعبارة اخری:الزمان فی قاعدة الیقین یکون قیداً للیقین بخلاف الاستصحاب حیث إنّ الزمان فیه ظرف،والروایة ظاهرة فی أن الزمان قید للیقین من جهة ظهور لفظ (کان)،وعلیه فلا تکون الروایة مرتبطة بالاستصحاب.

أجاب عنه صاحب«الکفایة»: بأن المراد من الیقین والشک هو المتیقن والمشکوک،إذ ما بین الیقین والمتیقن نحو من الاتحاد،لأن الیقین طریق إلی المتیقن،والتعبیر عن المتیقن بالیقین أمرٌ متداول،خصوصاً مع ملاحظة وحدة متعلقها فی الاستصحاب بالمسامحة العرفیة،وفی الیقین بالدقة وارتکازیة جملة:

(لا ینقض الیقین بالشک) علی الاستصحاب.

أقول: هذا الجواب لا یُسمن ولا یغنی عن جوع،لوضوح أن إرادة الحقیقة مع الإمکان أولی من إرادة المجاز،فذکر الیقین وإرادة المتیقن مجازٌ فلا یصار إلیه مع وجود الحقیقة تطبیقاً لقاعدة الیقین.

ص: 515

وأجاب عنه المحقق المیرزا الشیرازی الکبیر: -علی ما نُسب إلیه فی حاشیة الرسائل-بأن القاعدة تحتاج إلی أن یکون الزمان قیداً للیقین،وأما فی الاستصحاب فإن الزمان یکون ظرفاً،فإذا دار الأمر بین کون الزمان قیداً أو ظرفاً کان الثانی أولی،لانه الأصل دون التقید،الذی یتوقف علی دلیل اثباتی.

أقول: ویرد علیه:

أولاً: بالمنع من کون الزمان فی قاعدة الیقین قیداً،بل هو ظرف فی کلٍّ من القاعدة والاستصحاب،والفارق بینهما موجودٌ بغیر ذلک وهو کون الیقین والشک واقعین فی زمان واحد من أوله إلی آخره،بخلاف الاستصحاب حیث أن الشک فیه یتعلق بغیر ما تعلق به الیقین من جهة الزمان،حیث إنّ الیقین فیه سابقٌ والشک لاحق.

وبعبارة اخری:یکون الشک فی القاعدة مساویاً ومتعلقاً بحدوث الیقین، وفی الاستصحاب ببقائه،فالزمان فی کلیهما ظرفٌ للیقین والشک لا قیداً.

وثانیاً: لو سلّمنا ذلک،والتزمنا بأن الزمان فی القاعدة قید،فإنّه لابدّ من دلیلٍ اثباتی علی ذلک،وهو موجود کما ادّعاه الشیخ قدس سره،وهو ظهور لفظ (کان) فی قاعدة الیقین،وأنّ وصف الیقین سابق علی وصف الشک،مع کون المتیقن والمشکوک واحداً حقیقة.

وأجاب المحقّق النائینی عن إشکال الشیخ: (إن الروایة لا ظهور فیها علی وحدة متعلق الیقین والشک حتی ینطبق علی القاعدة نعم دلالته علی سبق وصف الیقین علی وصف الشک غیر قابل للإنکار،إلّاأنه کان لأن الاستصحاب فی

ص: 516

الغالب هو سبق زمان الیقین فیه علی مکان وصف الشک،ولذلک عبّر بذلک،کما یؤید ما ذکرناه قوله:«فلیمض علی یقینه»حیث یدل علی الحکم باستمرار الیقین فی البقاء،الکاشف فی فعلیته وجود الیقین،وإلّا فی القاعدة بعد تحقق الشک لا یقین له بالفعل حتی یحکم له وجوب المضیّ،فتکون الروایة مختصة للاستصحاب دون القاعدة).

وتبعه علی ذلک المحقّق العراقی رحمه الله فی نهایته لکنه أنکر إنکار ظهور لفظ (کان) فی السبق بحسب الزمان بل صحّح ذکر هذا اللفظ للسبق بالرتبة وتقدم الشیء ذاتاً علی الشیء الآخر کالموضوع للحکم والعلّة للمعلول،کما ذهب إلی أنّه یصحّ استعماله لسبق الزمان،فیصحّ أن یکون وجه صحة استعمال لفظ کان بملاحظة اختلاف الرتبة الموجودة بین الیقین والشک وبین الحکم بوجوب المضیّ الذی یعدّ من قبیل تقدم الموضوع علی الحکم،وعلیه فلا تکون الروایة دلیلاً علی القاعدة.

أقول: الانصاف إمکان دعوی دلالة الحدیث للاستصحاب بتقریب أنّ:

استعمال الیقین والشک الواردین فیه کفایة عن المتیقن والمشکوک دون وصفهما وان کان مجازاً لا یصار إلیه مع إمکان الحقیقة،إلّاأنه إذا لم تأت فی الجملة قرنیة صارفه عن المعنی الحقیقی جاز استعماله مجازاً والأمر فی المقام کذلک،لأن جملة (فلیمض علی یقینه) الظاهرة فی وجود الیقین بالفعل حیث حکم بالمضیّ علیه لا یوافق إلّامع الاستصحاب،لأن الیقین فی القاعدة معدومٌ بعد عروض الشک،ولذا یطلق علیها الشک الساری،ویراد منه سرایة الشک إلی الیقین

ص: 517

وزواله بواسطته،ولذلک یصحّ أن یقال لهذا الیقین أنه جهل مرکب،وهذا بخلاف الیقین فی الاستصحاب،حیث إنه یکون باقیاً إلی زمان الشک بالفعل،ولذا یحکم بوجوب مضیّه بالبناء علیه بقاءاً،فتصیر هذه الجملة قرینة علی أنّ المراد من الیقین فی قوله:(من کان علی یقین ثم شک) هو المتیقن السابق الموجود فی الاستصحاب،لا الیقین بوصفه الذی زال فی قاعدة الیقین،فبناء علی هذا لا ینافی أن یکون لفظ (کان) مستعملاً فی السبق من الزمان،وهو سبق المتیقن علی المشکوک،کما هو الظاهر الأولی فی استعمال هذا اللفظ،دون التقدم الرتبی الذی قد أتعب رحمه الله نفسه فی إصلاحه لکی یکون وصف الیقین والشک من قبیل الموضوع، ووجوب المضیّ من قبیل الحکم لیقال إنّه مقدم علیه رتبةً.

وبهذا التوجیه یتبین أنه لم نرتکب المجاز فی لفظ کان،ولا فی جملة:

(فلیمض علی یقینه) بل المجاز فقط کان فی استعمال لفظ الیقین والشک،وهو أمر شائع فی باب الاستصحاب فی قوله:(لا تنقض الیقین بالشک).

والنتیجة هی أنّ هذا من أخبار باب الاستصحاب،خصوصاً مع ملاحظة روایة اخری جاء فیها قوله علیه السلام:«من کان علی یقینٍ فأصابه شک فلیمض علی یقینه،فإن الیقین لا یدفع بالشک».

وعلیه فالتمسک بهما للمقام لا یخلو عن قوّة،وان اسقطهما المحقق الخمینی قدس سره ولم یذکرهما لعلّه لتوهم اختصاصهما بقاعدة الیقین کما أشار إلیه،واللّٰه العالم.

***

ص: 518

رمضان فی العالم وعدم دخول شوال کذلک،فالاستصحاب الذی له أثر لا یجری، لعدم وجود حالة سابقة،وما یکون یجری فیه الاستصحاب بمفاد کان التامة أو لیس کذلک لا أثر له شرعاً،فیلغو الاستصحابان هنا.

فیکون المراد من الیقین هنا هو الیقین بدخول رمضان وشوال،حیث لا یترتب آثار هذا الیقین علی الشک بدخولهما،بل رتب آثار الیقین علی الیقین لا أن یکون المراد عدم ترتیب آثار الیقین بشعبان علی المشکوک،وآثار الیقین برمضان علی المشکوک وحاصل التحدید بالرؤیة أنّه لا یُجب الصوم ولا یجوز الإفطار إلّابالیقین بدخول رمضان ودخول شوال،ولا یصحّ الصوم بعنوان أنه رمضان فی الیوم الذی یشک أنه منه أو من شعبان،کما لا یجوز الإفطار فی الیوم الذی یشکّ کونه من شوال،ویطابق ذلک مع الروایة المتواترة أن الصوم والإفطار لا یجوز إلّامع الرؤیة) انتهی کلامه (1).

أقول: ویطابق کلامه ما ورد فی«فوائد الاُصول»من جعلها أجنبیة عن الاستصحاب،حیث جعل معنی الحدیث:أنه لابد لصوم رمضان من الیقین بأنه من أیّام رمضان دون یدخله الشک،أی لا یمکن أن یجعل صوم یوم الشک من رمضان،فالمراد من الیقین هو الیقین بدخول رمضان لا وجود شعبان کما قاله الشیخ،فتأمّل.

لکنّ التأمل والدقة فی الروایة یرشدنا إلی أن الروایة ظاهرة فی بیان حجیة

ص: 520

الاستصحاب،بل لعلّ هذه الروایة من أظهر الروایات فی الدلالة علیه من جهة خلوها عن الإشکالات الموجودة فی سائر الأخبار والصحاح،لوضوح أنّ المراد من (الیوم الذی یشک فیه من رمضان) مردد بین ثلاث إحتمالات:

إمّا خصوص یوم الشک المردد بین شعبان ورمضان،وإمّا المردد بین رمضان وشوال،أو کلیهما،والظاهر هو الأول وبعده الثالث.

ولم یکن مقصوده من تفریعه (صم للرؤیة وافطر للرؤیة) إلّابیان جملة (الیقین لا یدخله الشک) أی إذا کان لک یقینٌ بشیء لا تدخل فیه الشک،ولا ترفع یدک عن الیقین بواسطة الشک،ولازم ذلک أن یقینک بشعبان أو بعدم دخول رمضان لا یدخله الشک،بأن یعمل بوظیفة الشک فیصوم بعنوان أنه رمضان،بل یجب أن ترتب علیه آثار یقینک،وهذا التوجیه یناسب مع قوله:(الیقین لا یدخله الشک).

وأیضاً: کان الناقصة لا یجری فی الاستصحاب لعدم إحراز الحالة السابقة للیوم المشکوک،ومفاد کان التامة لا أثر له.

مردودة أیضاً،لوجود الأثر وهو لزوم صوم یوم الشک،وإلّا کان الاستصحاب ببقاء شعبان دالاً علی عدم وجوب الصوم ویترتب علیه آثاره فی وجوب التصدق فیما لو کان قد نذره فیما لو علم ببقاء شعبان،کما یترتب أثره للیلة المشکوکة من حیث جرّ الزمان فیما لو شک فی بقاء عنوان لیلة شعبان أو خروجه منها وکان قبله علی یقین بدخوله بالاستصحاب فیحکم ببقاء الزمان بحسب شعبان،أی یستصحب نفس ذلک العنوان فی الزمان،فیترتب علیه آثاره الشرعیة،

ص: 521

وإلّا لولا ذلک لجری هذا الاشکال فی کلّ من العناوین المترتبة علی الیوم واللیل إذا شُکّ فی بقاء کلّ واحدٍ منهما بالنسبة إلی زمانه المشکوک،حیث لا یثبت الاستصحاب بمفاد کان الناقصة کون المشکوک لیلاً أو نهاراً إلّابالأصل المثبت،مع أنه لم یلتزم به أحد،فإذن هذا الاشکال ممنوع من أساسه.

کما أنّ ما احتمله صاحب«فوائد الاُصول»-ومثله المحقّق العراقی-لا یناسب مع معنی الدخول،لأن الدخول لا یصدق إلّافیما إذا لم یقین المکلف بالشک وکان المقام یقتضی المقام بالیقین،فإذا رفع یده عن الیقین،صحّ القول بأنّه أدخل فیه الشک.وأما معنی الذی ذکره من أن علیه أن یرتب آثار الیقین علی الیقین لا علی الشک،ولابدّ أن یکون علی یقین برمضان فی صحة صومه وأن لا یرتب آثار الشک بالدخول علیه،فهو خارجٌ عن مذاق العرف مع ملاحظة ما ورد فی ذیل الخبر هو قوله:«صم للرؤیة وافطر للرؤیة»فدلالته علی حجیة الاستصحاب واضحه،لأن هذا الذیل بمنزلة قوله:(انقض الیقین بالیقین) إذا انضم مع قوله:(الیقین لا یدخله الشک).

مناقشة اخری فی دلالة الحدیث: احتمل بعضٌ کون المراد من قوله علیه السلام:

«الیقین لا یدخله الشک»أن الاشتغال الیقینی یحتاج إلی البرائة الیقینیة،ولا یکفی الشک فی البرائة.

اجیب عنها:بأنّها مندفعة لأنّ مقتضی هذا المعنی وجوب صوم یوم الشک حتی ولو کان آخر یومٍ من شعبان واندفاعه واضح.

ص: 522

أقول: الجواب غیر مناسب،لأن صوم یوم الشک من أول رمضان لا یکون له اشتغال یقینی حتی لا یکفیه الشک فی البرائة،بل الاُولی فی الجواب أن یقال:

لو کان المراد هذا المعنی فإنه لا یناسب مع صوم یوم الشک فی أول رمضان لعدم شغل یقینی به،فینحصر انطباقه بیوم الشک فی آخره،وإخراج الأوّل منه خلاف الظاهر جداً،حیث ینطبق علیة أو علی کلیهما،فیکون معناه غیر ما ذکر.

کما لا یناسب أن یقال:إنّ وجوب صوم أیّام رمضان لابد أن یکون محرزاً، ولا یصح مع الشک،لأن لازمه عدم جواز صوم یوم الشک فی الیوم المردّد بین رمضان وشوال،مع أنه وواجب وصحیح.

فظهر من جمیع ما ذکرنا صحة کلام الشیخ قدس سره من جعل الحدیث من الأخبار الدالة علی حجیّة الاستصحاب،فیکون الحدیث شاملاً لیوم الشک فی أول رمضان وأول شوال بملاحظة ما ورد فی ذیله بقوله:«صم للرؤیة وافطر للرؤیة»کما لا یخفی.

مع أنّه لو کان المراد هو ما ذکره المحقق النائینی والعراقی وصاحب «الکفایة»من عدم ادخال یوم الشک فی أیام رمضان بملاحظة الأخبار الواردة بأن رمضان یصوم مع القطع بوروده،ولا یجوز مع الشک،لتصبح الروایة موافقة لتلک الأخبار،لزم أن لا یجوز إدخال یوم الشک فی آخر رمضان فی شهر رمضان، مع أنه داخلٌ فیه قطعاً،لأنه الواجب بأن یصوم حتی یتیقن بورود شوال،وتلک الأخبار فی موردها صحیحة ومعمول بها،لکنها ثابتة بالنسبة إلی یوم الشک فی أوّل رمضان،والقول بذلک فی هذه الروایة مشکل،لما قد عرفت من إطلاق لفظ

ص: 523

(یوم الشک) الشامل لکلّ واحد منهما بواسطة ما ورد فی ذیله:«صُم للرؤیة وافطر للرؤیة»واللّٰه العالم.

***

ودلیل آخر یدلّ علیه من دون منافاة بینهما.